باب 2 (التوحيد و نفي التشبيه‏)، حدیث دوم:

بحث به اینجا رسید که حضرت امام علی بن موسی الرضا† فرمود:

معرفت خدا به وسیلة عقول مورد اعتقاد قرار می‌گیرد.

در این مورد توضیحی که مناسب است این است که: بدیهی است که حضرت حق، محاط به عقول قرار نمی‌گیرد؛ کما اینکه هیچ وسیلة ادراکی نمی‌توان محیط بر خدا باشد. چون هرچه محاط عقل باشد محدود خواهد بود. و هرچه محدود شد مخلوق است. چون حدّی که دارد علتی می‌خواهد، در نتیجه نیازمند به علت خواهد شد. ولی اعتقاد به اینکه ذات مقدسی است دارای همه کمالات و منزه از همه نواقص، به وسیلة عقل حاصل می‌شود. عقل است که ملزم می‌کند انسان را به اعتقاد به چنین حقیقتی که مستجمع جمیع کمالات و منزه از همه نواقص است.

در شرح قاضی سعید قمی بر توحید صدوق (ج‏1، ص: 128) - در همین خصوص - آمده است:

حاصل کلام ایشان این است که: انسان ناچار است به حقیقتی مستجمع جمیع کمالات و منزه از همه نقائص معتقد شود، ولی علم به (ذات و کُنه) او و احاطة به او خیر.

خداوند از طریق حسّ (ظاهری) و از طریق قوة تخیل شناخته نمی‌شود بلکه از طریق عقل شناخته می‌شود. البته به عقل هم که شناخته می‌شود نه به نحو احاطه به ذات حضرت حق، چون این محال است. بلکه مراد این است که عقد قلبی و ایمان قلبی به حضرت حق – با توجه به مصنوعات – با عقل حاصل می‌شود.

عقل به اینجا می‌رسد که حقیقتی باید باشد که چیزی مثل او نیست. حد معرفت مردم (بوسیله عقل) به خداوند متعال این است. چون به هر موجودی که نگاه می‌کنیم وابستگی او را می‌یابیم، چون دارای خصوصیاتی است که آن خصوصیات می‌رساند که این موجود به خود قائم نیست. هرچه به خود قائم نیست، نمی‌تواند که مستقلا باشد، اگر به مثل خودش تکیه کند آن هم همین حکم را دارد. پس باید یک حقیقتی باشد که قائم به خود باشد. پس پی‌بردن و اعتقاد به خدا از طریق مصنوعات کار عقل است.

البته هر نوع معرفتی که حاصل شود باز کار خداست چون آنچه وسیله این معرفت شده، مخلوق و آفریدة خداست.

حجت پروردگار، به فطرت ثابت می‌شود.

یک معنا که از این عبارت بروز دارد این است که: اگر فطرت انسان به گونه‌ای که خلق شده، نمی‌بود عقل کار ساز نبود. یعنی ثبوت حجت - که بوسیله عقل حاصل می‌شود – بخاطر این است که خلقت انسان چنین خلقتی است. «بِالْفِطْرَةِ» یعنی به فطرتی که این چنین خلق شده است، حجت و دلالت عقل ثابت می‌شود. در تعلیقة سید هاشم حسینی تهرانی بر توحید صدوق (ص: 37) آمده است:

حاصل اینکه: اگر ساختمان انسان به این گونه‌ای که خداوند ساخته است، نمی‌بود، باز حجج (در ارتباط با معرفت) ثبوت پیدا نمی‌کرد.

خلقت انسان به گونه‌ای است که این معارف را می‌گیرد و در او تثبیت می‌شود. تثبیت حجت خدای‌تعالی – که همان استدلال به آیات و غیره است – بخاطر این است که ساختمان و فطرت انسان به گونه‌ای است که مطلب را می‌گیرد.

در ارتباط با این جمله، مناسب به نظر می‌رسد چند جمله‌ای در خصوص فطرت عرض شود.

فطرت در لغت یعنی خلقت و سرشت؛ برخی چنین توضیح داده‌اند: وقتی گفته می‌شود چیزی فطری است یعنی در سرشت انسان است، یعنی در ارتباط با ساختمان و بافت انسان است و از خارج عاملی تأثیرگذار نبوده، بلکه از درون خود انسان - در مقاطع مختلف سنّی - این مطلب نشأت گرفته است. برخی از امور از ابتدای طفولیت، فطری است یعنی از درون خود انسان نشأت می‌گیرد. برخی دیگر از امور در سنین بعدی از درون انسان بروز می‌کند. عوامل خارجی – در بروز آن - نقش نداشته. مثل علاقه طفل به مادر و شیرخوردن از او، این مسئله‌ای نیست که از خارج به او تعلیم داده شده باشد. بلکه از درون خود این طفل این معنا نشأت گرفته است. و مثل علاقه به علم و خیر دانستن عدل و شرّ دانستن ظلم در سنین بالاتر، که از درون خود انسان نشأت می‌گیرد نه اینکه عاملی از خارج به او تعلیم داده باشد.

بعضی در توضیح امور فطری گفته‌اند: نشانة امور فطری این است که:

الف: همیشگی است؛ یعنی با این خلقت همواره هست، در همه قرون و زمان‌ها هست.

ب: همگانی است؛ یعنی مختص قوم و طایفه‌ای خاص نیست. ویژة نسلی مخصوص نمی‌باشد.

ج: همه جایی است؛ یعنی مربوط به یک منطقه خاص جغرافیایی نیست.

البته ممکن است امر فطری مورد غفلت قرار گیرد و مستور شود، اما نابود نمی‌شود. چون همراه با بافت انسان است.

معلومات انسان دو گونه است: برخی فطری است (یعنی از درون او نشأت می‌گیرد و اکتسابی نیست) و برخی غیر فطری (یعنی از خارج عاملی در آن تأثیرگذار است).

این معنای عام از فطرت است که شامل غرائز هم می‌شود.

اما فطرت یک معنای خاص هم دارد که غریزه‌ها را شامل نمی‌شود، و مراد از آن (معنای خاص) همان فطرت توحیدی است. بر اساس این معنا، نمی‌شود گفت خداشناسی یک غریزه مانند دیگر غرایز است.

چه اینکه فطرت توحیدی (به معنای خاص)، به معنای عقل فطری هم نیست که در منطق مطرح است، و آن در جایی است که مطلبی از نظر عقلانی خیلی روشن است به طوری که نیاز به ترتیب مقدمات ندارد تا به نتیجه برسد.

عده‌ای قلیل در مورد خدا معتقدند شناخت فطری را قبول نداریم، هرچه هست همین عقل فطری است. یعنی از نظر اینکه عقل حکم می‌کند خیلی روشن است. جوری حکم می‌کند که نیاز به مقدمات هم ندارد. اینها منکر شناخت فطرت به معنای خاص‌اند، همان معنای خاصی که ناشی از درون انسان است و اکتسابی نیست و در عین حال غیر از غیرایز است.

گاهی گفته می‌شود در فطرت انسان است که نسبت به هست و نیست خدا کنجاوی کند، در جستجو باشد. راست است که این مطلب فطری انسان است، در یک برهه از سن (بعد از دوران طفولیت)، این حالت برای انسان پیش می‌آید. ولی باز وقتی گفته می‌شود توحید فطری است معنایش این نیست که افراد در جستجو هستند. بلکه مراد این است که بالفطره خداشناس هستند.

خلاصه، مقصود از (معنای خاص) فطرت توحیدی این است که:

خداوند متعال ساختمان، بافت و سرشت انسان را به گونه‌ای آفریده که مسئله شناخت و باور خدای آفریدگار دانا و توانا برای او رشن است بدون این که بخواهد از اسباب و وسائل استفاده کند، بدون این که بخواهد از آیات استدلال بیاورد.

به عبارت دیگر، معرفت فطری – که برخی از آن به «راه دل» تعبیر کرده‌اند - در مقابل معرفت به آیات است؛ یکی راه دل است و دیگری راه استدلال.

البته روشن بودن و شناخت فطری هم درجات دارد. برای همه در یک سطح نیست.

این معرفت فطری، در تعبیرات روائی هم فراوان آمده است، و ممکن است مراد عباراتی از قبیل: عرفان الله بالله، وصول، مشاهده، لقاء الله و غیره، همین معرفت فطری (با درجات مختلفش) باشد.

پس مفاد عبارت فوق: (وَ بِالْفِطْرَةِ تَثْبُتُ حُجَّتُهُ) این شد که: با همان ساختمان خاص و بافت ویژه‌ای که در خلقت انسان وجود دارد، حجت‌هایی که هست ثبوت پیدا می‌کند.

معرفت فطری هم همان شناختی است که از درون می‌جوشد و جزء ساختار انسان است بدون اینکه عاملی از خارج مؤثر باشد، و بدون اینکه استدلالی در کار باشد. البته گاهی هم مستور می‌شود که با تذکر یا در حالات خاص (مانند بأساء و ضرّاء) مکشوف می‌شود که یُدرک لایوصف. حالتی می‌شود که خدا را می‌یابد، او را توانا و دانا می‌داند، ولی تشبیه به هیچ چیز هم نمی‌کند.

البته تذکر به آیات هم همین فطرت را روشن می‌کند. چون در ارتباط با آیات، ممکن است گاهی انسان در همین حد - که این آیات مثبت یک حقیقتی است - توقف کند، و گاهی هست که به علاوه آن، به حدی پیش می‌رود که همان حالت شناخت فطری برای او بروز می‌کند.

این معرفت قابل شدت و ضعف است و درجاتش هم لایتنهی است. بستگی به حالت بأساء و ضرّاء و حالت انسان دارد.

بین خدواند متعال و خلق حجابی نیست. چه اینکه اگر چیزی بخواهد حجاب و فاصله بین خدا و خلق باشد، خودش هم خَلقی است! همین مطلب نسبت به خود او سرایت می‌کند. به علاوه، لازمة فاصله شدن چیزی بین خدا و کائنات محدودیت خداست. چون فاصله، می‌شود فاصله مکانی، و او فاصله مکانی با چیزی ندارد. پس چیزی بخواهد حجاب و فاصل باشد بین خدا و خلق، غلط است. بلکه نفس مخلوق بودن خلق، و اینکه حیث ذات مخلوقات، نیاز و فقر است، این حجاب است بین خلق و خالق، یعنی سنخ خالق و مخلوق یکی نیست. حجاب بودن خَلق به این است که نفس کائنات، مخلوق و فقیر بالذات‌ است و ذات خدا غنی بالذات است، خود این حجاب است، پس حجاب به معنای عدم سنخیت خالق و مخلوق است، و الاّ حجاب به معنای اینکه کائنات مستور باشند از خدا و اینکه خدا محیط به آنها نباشد غلط است.

خداوند از خود موجودات به آنها نزدیک‌تر است، از باب اینکه موجودات به او وابسته‌اند. «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ» (سورة ق، آیة 16)، نسبت به همه کائنات است.

عبارت بعدی مؤید این معناست:

اینکه خدا از خلق مباین است نه به این معناست که خدا در یک مکان و خلق در مکان دیگری است. فاصله مکانی در کار نیست. بلکه مباین بودن خدا از خلق به این که است که حقیقت حضرت حق غیر از حقیقت کائنات است. حقیقت کائنات فقر محض است و حقیقت خداوند غنای محض است:

جدایی مکانی، نزدیکی مکانی، چسبیدگی مکانی و فاصله مکانی نسبت به او غلط است. بینونت حقیقی است، یعنی حقیقت حضرت حق سنخ کائنات نیست.

اتفاقاً چون خدا و خلق دو حقیقت‌اند، چیزی خدا را حد نمی‌زند. توضیح اینکه:

گاهی گفته می‌شود: اگر چنانچه خداوند متعال، این کتاب مثلا (منهای حد و قید کتاب بودنش) نباشد، خدا حد خورده، چون اینجا (کتاب) حضور ندارد، پس او باید اینجا حضور داشته باشد، پس اگر این کتاب چیزی باشد غیر از خدا، خداوند محدود می‌شود به غیر این کتاب! برای گریز از این اشکال، می‌گوییم پس کتاب هم (منهای تعیّن خاص) خداست. بله، با تعیّن خاص – که تعیّن هم امری است اعتباری - کتاب غیر خداست، اما اگر لحاظ تعین نکنید، کتاب هم خداست چون اگر او نباشد، محدود می‌شود چون اینجا حضور ندارد. پس او باید این کتاب هم باشد منتها نه با قید کتاب بودن و تعیّن خاص، چون خدا متعیّن و محدود نیست.

جواب این فرضیّه این است که:

این حرف راست است به شرط سنخیت، اگر خدا و خلق سنخ هم باشند همین طور است، لذا بر وحدت تشکیکی اشکال می‌شود که لازمه‌اش این است که خداوند متعال حدّ بخورد. پس اگر خدا و کتاب سنخ هم باشند راست است، چون اگر خدا این کتاب (منهای تعیّن خاصش) نباشد، حدّ می‌خورد.

اما اگر گفتیم خیر، خدا و خلق سنخ هم نیستند، این فرضیه غلط است. چون وقتی سنخ هم نیستند، حدّ معنا ندارد اصلا، وقتی حدّ معنا دارد که سنخ هم باشند.

اللهم صل علی محمد و آل محمد

تهيه و تنظيم: قدرت الله رمضاني