مدرسه علوم دینی حضرت ولیّ عصر عجّل الله تعالی فرجه الشّریف کار گروه نشستهای تخصّصی مباحث اعتقادی

مشروح سخنان ایراد شده در نشست دهم

موضوع: نسبت خداوند متعال و کائنات

سنخیّت، عینیّت یا تباین؟

(گزارش دوم)

22 تیرماه 1391

مشهد مقدِس- هتل الغدیر- تالار ولایت

خیر مقدم و گزارش اجمالی آقای عبدالله و رضاداد از مبحث جلسات پیشین

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمد لله ربّ العالمین، بارئ الخلائق اجمعین، باعث الانبیاء و المرسلین، والصلاۀ و السلام علی اشرف الانبیاء و خاتم المرسلین، سیّدنا احمد و نبیّنا أبی القاسم المصطفی محمّد صلّی الله علیه و آله الطّیّبین الطّاهرین المعصومین الهداۀ المهدیّین، سیّما امامنا و مولانا بقیّۀالله فی السّماوات و الأرضین عجّل الله تعالی فرجه الشّریف، واللّعنۀ الدّائمۀ علی أعدائهم و مخالفیهم و معاندیهم و غاصبی حقوقهم ومدّعی شئوونهم و مخرّبی شریعتهم من الأوّلین و الأخرین من الآن الی قیام یوم الدّین، آمین ربّ العالمین.

السّلام علینا و علی عباد الله الصّالحین، السّلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

به‌محضر همه ی میهمانان عالیقدر خیر مقدم عرض می کنم و از این که دعوت مدرسه علوم دینی حضرت ولیّ عصر عجّل الله تعالی فرجه الشّریف را برای حضور در این اجلاس پذیرفتید، سپاسگزارم.

در ابتدای برنامه، با دعا برای وجود نازنین مولای مهربانمان حضرت امام مهدی صاحب الزّمان عجّل الله تعالی فرجه الشّریف از محضر آن سرور در خواست می کنیم نظر لطف، عنایت و مرحمت خود را به محفل و مجلس ما معطوف دارند :

الّلهم و صلّ علی ولیّک و ابن أولیائک الذّین أذهبت عنهم الرّجس و طهّرتهم تطهیرا!

اللهم أعزّه و اعزز به و انصره و انتصر به و انصره نصراً عزیزاً و افتح له فتحاً یسیرا و اجعل له من لدنک سلطانا نصیراً!

اللهم أظهر به دینک و سنّة نبیّک حتّی لا یستخفی بشیء من الحق مَخافَةَ أحدٍ من الخلق!

الّلهم کن لولیّک الحجة بن الحسن صلواتک علیه و علی آبائه فی هذه الساعة و فی کلّ ساعة ولیاً و حافظاً و قاعداً و ناصراً و دلیلاً و عیناً حتّی تسکنه أرضک طوعاً و تمتعه فیها طویلاً.

این اجلاس ، دهمین نشست از سلسله نشست های تخصصی مباحث اعتقادی است0 پس از آن که در هشت اجلاس گذشته ، مسائل مربوط به عقل و وحی به نحو نسبتأ جامع و مستوفی مطرح گردید، در جلسه ی نهم ، موضوع «نسبت خداوند متعال وکائنات » و گزینه های رایج دراین موضوع یعنی : سنخیّت ، عینّیت و تباین مورد بحث و بررسی قرار گرفت و مبانی و تاریخچه موضوع در حدّ مقدور تبیین گردید و دانستیم که هر یک از این سه گزینه‌ی یاد شده ، رهاورد یک مکتب و یک بینش است0

نظریّه‌ی تباین ارمغان ادیان الهی و انبیای عظام به شمارمی رود ولازمه ی آن توحید و یگانگی خداوند است و این‌که میان خداوند وکائنات، هیچ گونه اشتراک در حقیقت وجود برقرار نیست.

نظریّه‌ی دوم یعنی سنخیّت فرضیّه‌ی صدور که عمدتاً از سوی فلاسفه مطرح شده و مبتنی است بر تفسیری خاصّ از اصل علّیّت، و مدعی است که کائنات، از وجود خداوند صادر شده ، و لازمه‌ی صدور کائنات از خداوند، سنخیّت و اشتراک میان حضرت حق و مخلوقات، در حقیقت وجود است.

نظریّه‌ی سوم نیز فرضیّه‌ی تجلّی است که مسلک عرفان بر آن پای می‌فشرَد و مقتضای آن عینیّت خداوند و هستی است و پیروان این نظریّه، بر این باورند که: در دار خلقت، منحصراً یک وجود واحد داریم و مخلوقات – همه- جلوات و نمودهای آن وجود واحدند.

پرسش اساسی در ارزیابی این سه نظریّه آن است که: هرچند در ادیان الهی، بحث خلقت و ایجاد، مطرح بوده است و پیامبران عظام علیه السّلام همه گفته‌اند که خداوند ، مخلوقات را می‌آفریند و کائنات موجود نبوده و حقّ متعال خلق را ایجاد فرموده، او یگانه است و ین خالق و مخلوق، سنخیّت وعینیّت برقرار نیست، با این حال، چرا بشر از نظریّه‌ی توحید روی برتافت و به عینیّت و سنخیّت گرایید؟منشأ این دگرگونی فکری چیست؟ و عوارض و نتایج آن چگونه است؟ آیا عقل، نسبت به سنخیّت و عینیّت رویکرد موافق دارد؟ چگونه می‌توان بر تکیه بر برهان‌های عقلی، دلائل پیروان فرضیّه سنخیّیت و عینیّت را ناموجّه ساخت؟ و آیا با استناد به نقل قطعی، می‌توانیم نظریّه‌ی تباین را استوار سازیم و هرگونه خدشه‌ای را از حریم آن بپیراییم؟

از سوی دیگر، اگر یکی از مهم‌ترین دلایل گرایش به سنخیّت و عینیّت وتشبیه خالق به خلق بوده است، چرا بشر ذات مقدّس خداوند را از ناهمانندی با خلق تنزّل داد و او را مشابه مخلوقات دیگر پنداشت؟ واین تشبیه چه آثار ویرانگری را در عرصه‌ی فکر و اندیشه بشر، پدید آورده است؟

این پرسشها از مهم‌ترین نکات جدّی است که در موضوع نسبت خداوند متعال و کائنات مطرح است و انتظار داریم اساتید بزرگواری که د ر این اجلاس، از محضرشان بهره خواهیم برد، در فرصت جلسه به طرح و بررسی موضوع بپردازند.

دعوت می‌کنیم از دانشمند بزرگوار حجّة الاسلام و المسلمین جناب آقای دکتر تقی سبحانی و استاد ارجمند جناب آقای دکتر علی افضلی که برای ارائه‌ی بحث، به جایگاه تشریف بیاورند.

جناب آقای دکتر سبحانی:

أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم، بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین، إنّه خیر ناصر و معین، و ما توفیقی إلّا بالله علیه توکلّت و إلیه أنیب.

بحثی که در این محفل، تقدیم محضر فضلای ارجمند و اساتید معظّم می‌شود، نقد وبررسی نظریّه‌ی سنخیّت و نظریّه‌ی عینیّت است. مدّعای ما در این باب چهار بخش اساسی دارد:

بخش اوّل این است که نظریّه‌ی سنخیّت و عینیّت، دیدگاهی است که مورد قبول عالمان ادیان الهی و متکلّمان مسلمان نبوده و مورد انتقاد شدید آنان قرار داشته است. نه تنها متکلّمان شیعه و امامیّه از مرحوم شیخ مفید تا علاّمه حلّی تا فاضل مقداد و دیگران، بلکه متکلّمان سایر مذاهب اسلامی هم، به شدّت با نظریّه‌ی سنخیّت و عینیّت برخورد کرده و این دو فرضیّه را مورد بررسی و نقد قرار داده‌اند: متکلّمان معتزلی، اشاعره، ماتریدیّه و سایر مذاهب اسلامی. پس بخش اوّل مدّعا این است که نظریّه سنخیّت که از سوی فیلسوفان مطرح شده و نظریّه عینیّت که متعلّق به عرفاست، مورد انتقاد و تنازع و نقد جدّی متکلّمان و سایر اندیشمندان مسلمان بوده است.

بخش دوم این است که این دو نظریّه، سابقه‌ای بس پردامنه در تاریخ تفکّر بشری دارد. نظریّه سنخیّت که عمدتاً به اندیشه فیلسوفان اسکندرانی برمی‌گردد، سابقه‌ای به قبل از اسلام دارد و نظریّه عینیّت به مکاتب شرقی و عمدتاً آیین‌های هند و بودایی مربوط است. پس این دو دیدگاه، دیدگاهی نیست که مربوط به اسلام و تفکّر اسلامی باشد و سابقه‌ای طولانی و پیش از اسلام داشته است.

بخش سوم این ادعّا این است که از دیدگاه آیات، روایات و نصوص دینی، به تواتر، نظریّه‌ی سنخیّت و عینیّت مورد نقد قرار گرفته و کسی که حتّی مراجعه اندک به متون دینی داشته باشد، نمی‌تواند این دو نظریّه را با تقریرهای موجود بپذیرد!

سرانجام بخش چهارم مدعّا، این است که فرضیّه‌ی سنخیّت و عینیّت هیچ گونه پایه‌ی استدلال عقلی و برهانی ندارد و آن چه را که فیلسوفان و عارفان در نهایت ادعّا کرده‌اند معقول نیست.

بخش اول و دوم این مدعّا یعنی بحث ریشه‌های تاریخی این دو نظریّه، محلّ کلام ما نیست؛ بحث نقلی و استنباطی این مسأله نیز که تعارض این نظریّات با منابع دینی است، نیازمند فرصتی دیگر است و ظاهراً قرار است در جلسات بعد مورد بحث قرار بگیرد. ما در این جلسه، به بخش اخیر این مدعّا می‌پردازیم که آیا سنخیّت و عینیّت می‌تواند مدلّل به دلایل عقلی باشد یانه؟ آیا فیلسوفان و عارفان توانسته‌اند در نهایت این دو نظریّه را معقول کنند یا خیر؟

اجازه بدهید که در فرصت نخست، نظریّه سنخیّت را مورد بحث قرار دهیم و سپس در فرصت دوم به بحث عینیّت بپردازیم. روشن است که این دو نظریّه یکسان نیست، بلکه کاملاً با یکدیگر مختلف است؛ گرچه در اندیشه‌های صدرایی تلاش شده است تا بین این دو نظریّه به گونه‌ای نزدیکی ایجاد شود، ولی حتّی آثار صدرا هم به خوبی گویای این نکته است که او خود نظریّه سنخیّت را کاملاً متفاوت و منحاز از نظریّه‌ی عینیّت می‌داند!

اینک سؤال این است که نظریّه سنخیّت مبتنی بر چه دلائل و براهینی مورد ادعّا قبول قرار گرفته است؟

سنخیّت- همان‌گونه که در مقدّمه هم گفته شد- معنایش این است که کسی ادعاّ کند که میان خالق و مخلوق، میان موجِد و موجَد، اشتراک در حقیقت وجود است! و ان‌چه که واقعیّت خالق و واقعیّت مخلوق را تشکیل می‌دهد، از نظر سنخ و نوع اشتراک دارند!

مجموعاً در متون فلسفی، ما این بحث را جستجو می‌کنیم، عمدتاً سه دلیل بر این مدّعا اقامه شده که دلیل عمده، همان دلیل نخست است:

دلیل اوّل که با بیان‌های مختلف، فیلسوفان ما به آن اشاره می‌کنند، تفسیر خاصّی است از علّیّت؛ در انگاره‌ی فلسفی، تلقّی و بیانی از علّیّت ارائه شده که لازمه‌ی این علّیّت، سنخیّت است. می‌دانیم که مفهومی عامّ است و گاه که تعریف می‌کنیم علیّت، یعنی توقّف شیء بر شیء دیگر، نیازمندی یک شیء به شیء دیگر؛ این‌ها معانی عامّ و مورد قبول همه است؛ متلکّم و محدّث و فیلسوف در این بحث نظر واحد دارند؛ هر انسان عاقلی، علیّت به معنای کلّی آن را می‌پذیرد. اساساً اصل دلیل ما بر وجود خالق، علیّت است، حال به هر تعبیری که گفته شود: کسی بگوید سببیِّت یا بگوید فاعلیّت یا بگوید علّیّت؛ سخن در این است که فیلسوفان از مفهوم علیّت، تعبیری را ارائه داده‌اند که لازمه‌ی آن، سنخیّت شده است و بدون قاعده‌ی سنخیّت، قانون علّیّت فلسفی به هم می‌ریزد.

البتّه برخی از بحث‌هایی که اینجا باید مطرح شود، طبعاً محافل خاص فلسفی را می‌طلبد؛ باید متون را خواند، به اصطلاحات وارد شد و طبیعتاً باید ما در این جلسه، هم با شتاب بیشتری مطالب را بگوییم و هم مقداری عمومی‌تر صحبت کنیم. امّا اشاره کلّی به نظریّه‌ی علّیّت فلسفی این است که فیلسوفان اعتقاد دارند رابطه‌ی میان علّت و معلول، رابطه‌ی صدور است. در واقع تلقّی فیلسوفان از علیّت، همان چیزی است که از علّت طبیعی درک می‌کنند. این مطلب در آثار کهن فلسفی هم هست؛ آنان وقتی رابطه میان شیء طبیعی و آثار و عوارض شیء را دیده‌اند، از درون این رابطه این رابطه علّیّت را استخراج کرده‌اند؛ گاهی اوقات فیلسوفان ما برای اثبات سنخیّت یا تقریب به ذهن مفهوم سنخیّت اتّفاقاً از همین مثال‌ها استفاده می‌کنند و مثلاً می‌گویند: آب همیشه تر می‌کند، آتش همیشه می‌سوزاند، معنا نمی‌دهد که شما پیاز بکارید و سیب‌زمینی برداشت کنید، یا سیب‌زمینی بکارید و پیاز برداشت کنید. این، تلقّی‌های ابتدایی از علّیّت بود، علّیّتی که کِنه و واقعیّتش این بود که علّت، ذات خود را در یک مرتبه‌ی دیگری بروز می‌دهد و اثری، عَرَضی و خصوصیّتی از این ذات، برای غیر ذات ظاهر می‌شود. این، مفهوم علّیّت فلسفی است، و همان تعبیری است که گاه در اصطلاح عوام می‌گوییم: از کوزه همان برون تراود که در اوست!

اگر معنای علّیّت، اثر و عارضه‌ی ذات یک شیء باشد، البتّه نتیجه چنان می‌شود که: از کوزه همان برون تراود که در اوست! اگر در کوزه آب است، اثر آن باید تری باشد. گاهی نیز از این مطالب تفسیر و تعبیر فلسفی می‌کنند؛ مثلاً گفته می‌شود: معطی شیء نمی‌تواند فاقد شیء باشد! این از لوازم این تفسیر از علّیّت است، یعنی اگر معنای علّیّت صدور شود، به این مفهوم که علّت از ذات خودش چیزی را صادر می‌کند یا بروز می‌دهد، معلوم است کسی که می‌خواهد از ذات خود چیزی را بروز بدهد، باید آن را در درون ذات خود داشته باشد و بنابراین گفته‌اند که معطی شیء، فاقد شیء نمی‌تواند باشد!

یا در تعبیر دیگری گفته‌اند که اگر سنخیّت نباشد، فإذن لصدر کلّ شیء من کلّ شیء؛ یعنی لازمه‌ی این‌که سنخیّت نباشد این است که شما جائز بدانید هر چیزی از هز چیزی صادر بشود! مثلاً از آب گرما و از آتش رطوبت بروز یابد! این، نشدنی است و عقلاًنیز ممکن نیست؛

همه‌ی این مطالب و نتایج دائرمدار یک تعریف از علّیّت بود که علّیّت یعنی: صدور! یعنی خروج خصوصیّتی و کمالی از ذات به بیرون! این، عمده‌ی استدلال فلاسفه در بحث سنخیّت است، البتّه همان‌طور که عرض کردم با یک بیان بسیار ساده؛

ناگفته نماند که به دنبال این دلیل، دلایل دیگری نیز اقامه شده است که احتمالاً در سخنان جناب آقای دکتر افضلی نیز ارائه خواهد شد و سپس اگر سوالاتی مطرح باشد، پاسخ خواهیم گفت.

مثلاً از جمله دلایل دیگری که فیلسوفان اقامه کرده‌اند این است که گفته‌اند: اگر سنخیّت نباشد، هر مفهومی را از هر شیء می‌توان استنتاج و استنباط کرد! به عبارت دیگر، همین‌که ما یک مفهوم واحد را از اشیاء مختلف استخراج می‌کنیم و انتساب می‌دهیم، معنایش این است که در میان آن اشیاء، نوعی سنخیّت وجود دارد. نظیر این‌که ما، هم به خالق می‌گوییم وجود و موجود، و هم به مخلوق می‌گوییم موجود، هم به مخلوق می‌گوییم قادر و هم به خالق؛ هم به خالق می‌گوییم عالِم و هم به مخلوق؛ نفس وجود یک مفهوم مشترک، دالّ بر سنخیّت و مشابهت میان خالق و مخلوق است!

گاه دلایل دیگری نیز می‌گویند مانند این‌که: اگر سنخیّت نباشد، از آیه به ذو الآیة نمی‌توان پی برد، آیه همیشه به دلیل وجود رشحه و ذرّه و کمال از ذوالآیة است که ما را به ذوالآیة می‌رساند، و اگر هیچ گونه رابطه‌ای میان این آیه و آن ذوالآیة نیست، چگونه عقل ما با دیدن آن آیه به ذوالآیة می‌رسد؟

این‌ها بیاناتی است که در مجموع، در اثبات سنخیّت آمده است، امّا همانطور که عرض کردم دلیل عمده، دلیل نخست است که اگر دلیل باطل بشود، یا مبانی آن ابطال گردد، یا لوازم آن عقلاً مورد تردید قرار بگیرد، طبعاً نتیجه‌ی آن، یعنی سنخیّت نیز از بین خواهد رفت! یعنی علّیّتی که معنای آن صدور باشد!

ما در این پاسخ به این مطلب، چندین نکته داریم: نکته اوّل این است که اساساً تلقّی از علِّیّت مبتنی بر علّیّت طبیعی به معنای این‌که ذات کمالی را از خود صادر می‌کند، این یک تصوّر غلط است. آری، در علّیّت طبیعی، این مطلب ممکن است صادق باشد امّا آیا لزوماً هر جا علّیّت است، باید حتماً از سنخ علّیّت طبیعی باشد؟!

هر جا علّیّت است، ذاتی باید کمالی از خود را بیرون بریزد، تنزّل بدهد، ترشّح کند، و تشأن پیدا کند؟! یا این که علّیّت یک معنای عامّ است و مصادیق مختلف دارد و یکی از مصادیق اعظم آن فاعلیّت بالإراده است، فاعلیّت بالمشیّة است!

مشکل اصلی فیلسوفان این است که چون نتوانسته‌اند اراده و مشیّت را نه در انسان و نه در خداوند متعال فهم و حل کنند، و اساساً اراده و مشیّت در تفسیر فلسفی بی معنا است – که البتّه این بحث را باید جای دیگری طرح کنیم- حتّی انسان را به عنوان فاعل طبیعی معنا کرده‌اند! اگر شما تفسیر فیلسوفان را از فعل ارادی انسان ببینید، ملاحظه می‌کنید که دقیقاً تفسیر آن‌ها از اراده انسان و فعل ارادی انسان، مثل رابطه آب است با رطوبت! یعنی این‌که من در حال حاضر حرف می‌زنم، یا شما اختیار می‌کنید خوبی یا بدی را، دقیقاً همان‌طور است که یک ذاتی مانند آب، آثاری را از خود بروز می‌دهد! منتهی این جریان در ما مقداری پیچیده‌تر است و بالاتر از آن، فاعلیّت حق تعالی است که شبیه فاعلیّت طبیعی شمرده شده است! و اگر کسی فاعل بالإراده را تصویر کند – نه در حق تعالی که مافوق این معنا و متعالی از این معناست، بلکه حتّی در انسان- آری، اگر فاعلیّت بالإراده انسان تفسیر بشود، روشن خواهد شد که این تصویراز فاعلیّت و علّیّت به معنای صدور در باب انسان نیز صادق نیست! و اساسا! ما در فعل ارادی خود چیزی را صادر نمی‌کنیم؛ ما فاعل بالاإراده‌ایم و ایجاد می‌کنیم؛ ذات ما نیست که منشأ اثر است، فعل ماست که با قدرت و اراده و مشیّت، چیزی را تغییر می‌دهد، صنعت می‌کند و ایجاد می‌کند؛ در باب حق تعالی نیز که پس از این بحث خواهد شد، خواهیم دید که متعالی از این معناست و اراده‌ی حق تعالی، مرتبه‌ی بسیار بسیار عالی‌تری را شامل است!

پس، این‌ یک نکته که ما مبنای نظریّه‌ی سنخیّت را علّیّت می‌دانیم و علّیّت فلسفی را یک نوع قیاس میان فاعل بالإراده و فاعل طبیعی می‌دانیم! وحتّی قیاس میان فاعلیّت خداوند متعال و فاعلیّت اشیاء طبیعی و عادی!

از این نکته که بگذریم – که نوعی پاسخ حلّی مسأله است- پاسخ‌های نقضی نیز وجود دارد که من فهرستی از آن‌ها را عرض می‌کنم و شاید در بحث‌های بعد، بیش‌تر به آن‌ها بپردازیم:

به نظر ما می‌رسد که نظریّه‌ی سنخیّت – صرف نظر از آنچه که گفته شد- حدّاقل چهار اشکال اساسی دارد؛ چهار اشکال عقلی برهانی که در نهایت سبب می‌شود این نظریّه نتواند به عنوان یک نظریّه عقلی، مورد پذیرش قرار بگیرد:

نکته‌ی اوّل این که نظریّه سنخیّت اساساً مسستلزم تناقض است، البتّه توجّه کنید که من در این‌جا مفهوم سنخیّت را با تقریر حکمت متعالیه معنا می‌کنم، زیرا قبل از حکمت متعالیه، تقریر مشایی و تقریر اشراقی بود که اگر فرصت شد، عرض می‌کنم که آن تقریرها نیز تقریباً همین اشکال‌ها را به صورتی دیگر دارد، منتهی اکنون می‌خواهم آخرین ورژن و آخرین تقریر فلسفه را مورد بحث قرار دهیم، یعنی پس از آن همه بحث و تحقیق و نقد و بررسی، نظریّه سنخیّت، واپسین دستاورد خودش در نظریّه تشکیکی وجود در اندیشه صدرالمتألّهین است و ما فعلاً این تقریر را مورد نقد و بررسی قرار می‌دهیم. این دیدگاه چهار اشکال اساسی عقلی دارد:

1) مستلزم تناقض است. از دیدگاه تشکیکی وجود، سنخیّت باری تعالی و نظام مراتب علّی و معلولی، مستلزم وجود یک کمال در دو رتبه‌ی مختلف است. از نظر تشکیک – نظریّه مراتب وجود در حکمت متعالیه- ذات حق تعالی دارای کمالاتی است و این کمالات را در رتبه‌ی بعد به عقل اوّل( صادر اوّل) و سپس به عقل دوم تا هیولای اولی اعطا می‌کند. سؤال این است: آیا این کمالی را که حق دارد و اینک آنرا صادر اول میدهد و سپس آن را به مراتب بعد می‌دهد، آیا در رتبه‌ی حق تعالی است یا در رتبه‌ی صادر اوّل؟ آیا فرض وجود یک کمال، در دو رتبه‌ی مختلف ممکن است یا ممکن نیست؟ این بحثی است که در کتب فلسفی نیز گاه به عنوان «إن قلت» آمده و به آن پاسخی داده‌اند که به گمان ما تا امروز، این پاسخ معقول نیست و حال عرض خواهیم کرد که مخدوش بودن و ناتمام بودن این پاسخ‌ها را به یک معنا صدرالمتألّهین خود پذیرفته است. پس این یک نکته؛ کمالی در یک رتبه باید در عین وجود آن کمال در آن رتبه، در رتبه‌ی دیگر باشد! تمام شروط تناقض هم برقرار است.

2) اشکال دوم این است که اساساً بنابر نظریّه‌ی سنخیّت، خلقت و فاعلیّت و ایجاد، بی معنا می‌شود. شما در مسأله‌ی ایجاد چه می‌گویید؟ می‌گویید حق تعالی و واجب الوجود در رأس هرم نظام علّیّت، تمام کمالات را داراست و سپس این کمالات یا یکی از آن‌ها را به معلولی از معالیل می‌دهد. حال می‌پرسیم که چه اتّفاقی افتاده است؟ بنابر اصالت وجود، غیر وجود که اصیل نیست، هرچه هست، ماهیّات است؛ ماهیّات نیز اعتباری‌اند. آن‌چه در رتبه‌ی پایین مثلاً در صادر اول وجود دارد چیست؟ کمالات است که عین کمالات حق است؛ قبلاً بوده اکنون نیز هست! آن چه که اکنون اضافه شده نقائص است، ماهیّت است که اعتباری است، عدمی است و وجودی ندارد! سؤال این است که بنابر نظریّه‌ی سنخیّت، در جریان ایجاد چه اتّفاق تازه‌ای می‌افتد؟ اگر اصل کمالات است که قبلاً بوده است؛ اگر جهات عدمی است که جهات عدمی تحقّق ندارد و اعتباری است. پس، اصل نظریّه‌ی ایجاد بنابر سنخیّت فلسفی، زیر سؤال می رود!

3) شبه سوم این است که لازمه ی سنخیّت این است که یا باید واجب تعالی نفی بشود واساساً وجوب در هیچ یک از مراتب ایجاد نباشد، یا باید تمام مراتب ایجاد و وجود، واجب باشند!

جهت اطلاع عزیزانی که می‌خواهند این مسأله را تحقیق کنند، صدرالمتألّهین در جلد اوّل اسفار از ص 108 تا ص 111 این اشکالات را به صورت «إن قلت» به خود وارد می‌کند و پاسخ می‌دهد! لیکن همان‌گونه که گفتم، این پاسخ‌ها به نظرما تمام نیست! و حتّی صدرا خود نیز از این پاسخ‌ها قانع نشده است!

اشکال این است که شما می‌گویید واجب تعالی وجود است، صادر اول وجود است، اشیاء دیگر نیز وجودند؛ واجب تعالی وجوبش جزء وجود است و عین حقیقت ذات وجود اوست؛ حال سوال این است که آیا وجوب، عین ذات وجود است یا زائد بر ذات وجود؟ اگر وجوب، عین ذات وجود است، باید در همه‌ی مراتب هرجا وجود است، وجوب نیز باشد و حال آن‌که بنابر نظریّه‌ی تشکیک وجود، تنها واجب تعالی است که وجوب عین ذات اوست و بقیه مراتب، امکانی‌اند! یا باید بگویید که وجوب، عین ذات واجب تعالی – رأس هرم علّیت- نیست که در این صورت، خداوند را از جایگاه خداوندی ساقط کرده‌اید! یا اگر وجوب، عین ذات اوست، این وجود تا هر جا که برود باید وجوب را به همراه خود داشته باشد! زیرا شما فرض کرده‌اید بنابر سنخیّت، تمام مراتب وجودند و جز وجود، چیزی در عالم نیست؛ حال این وجودی که در تمام مراتب وجود دارد و هم سنخ است، یا وجوب، عین ذات آن است و یا عین ذات آن نیست؛ ودر هر دو فرض، محذور پیش می‌آید؛ یعنی یا باید نظام عالم را از وجوب خالی کنیم که در این فرض، خالقی ندارد، یا باید هرجا وجود برود - و لو در وجود من و شما و ...- باید وجوب داشته باشد ونیازمند علّت نباشد!

اشکال چهارم این است که بنابر نظریّه‌ی سنخیّت، قبول هرگونه وجودی غیر ازحق تعالی، به معنای تقیید و تحدید ذات حق تعالی است؛ یعنی کسی که قائل به سنخیّت است، معتقد است که واجب الوجود و حق تعالی وجود است، صادر اول نیز وجود است، حقیقت من و شما هم وجود است،... سؤال این است که حق تعالی و وجود او در ظرف وجود من هست یا نیست؟ این‌جا که من وجود دارم و حصّه‌ای از وجود، در من تحقّق پیدا کرده، آیا این حصّه در ذات حق هست یا نیست؟ اگر قائل شویم که نیست، این نظریّه‌ی عینیّت است، یعنی من عین حضرت حق هستم! که بعداً بحث خواهیم کرد؛

امّا اگر قائل به نظریّه‌ی سنخیّت و تشکیک در مراتب وجود بشویم و تعدّد میان خالق و مخلوق را فی الجمله قبول کنیم، معنایش این است که در ظرف وجود من، حضرت حق نیست! پذیرش هر وجودی هرچند یک ذرّه وجود در کنار وجود حق، به معنای تحدید ذات واجب و حذف او از اطلاق است!

این چهار اشکال به نوعی در نظریّه‌ی فیلسوفان مطرح است و جدّی است. این نکته را نیز اضافه می‌کنم که به دلیل جدّیت همین شبهات است که کسی مانند صدرالمتألّهین در نهایت پس از بحث‌های مفصّل، این اشکالات را وارد تلقّی می‌کند و به همین جهت از نظریّه‌ی سنخیّت به نظریّه‌ی عینیّت عدول می‌نماید. وی این تغییر موضع را در جلد دوم کتاب اسفار، کتاب مشاعر و در موارد دیگر تصریح می‌کند و می‌گوید: همه‌ی براهین سابق من که مستلزم سنخیّت بود، به نظر بنده غلط است و برهان نیّر عرشی از نظر من، دلالت بر عینیّت می‌کند! امّا دلایل عینیّت از نظر صدرا در واقع همین اشکالاتی است که در نظریّه‌ی سنخیّت وارد است و از این روی، وی معتقد شده است که باید به نظریّه‌ی عینیّت قائل شویم!

فعلاً در فرصت اول، به همین مقدار بسنده می‌کنم و عرائضم را پایان می‌دهم.

جناب آقای دکتر افضلی:

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین لا سیّما بقیة الله فی الأرضین روحی و ارواح العاملین له الفداء.

ربّ اشرح لی صدری و یسّرلی أمری و احلل عقدة من لسانی یفقهوا قولی! ربّ أدخلنی مدخل صدق و أخرجنی مخرج صدق و اجعل لی من لدنک سلطانا نصیراً؛

عرض سلام دارم خدمت تمام اساتید و سروران بزرگوار حاضر در مجلس، و به سهم خود تشکّر می‌کنم از مسئولان برگزارکننده‌ی این نشست و سایر نشست‌های مشابه که این زمینه را فراهم کرده‌اند تا دریک محیط علمی و آزاد، مطالبی بیان گردد و بدون تعصّب، مورد قضاوت و داوری قرار گیرد.

همان‌طور که فرمودند، این جانب نیز در بخش اول، نکاتی را در مورد سنخیّت خدمت عزیزان عرض می‌کنم و سپس در بخش دوم، به بحث عینیّت می‌پردازم.

به طور کلّی اگر بخواهیم موضوع سنخیّت علت و معلول را بررسی کنیم، آن را در چهار بخش مورد ارزیابی قرار دهیم که هریک از آن‌ها، باید در جای خود به تفصیل گفت و گو بشود؛

اول: معنای سنخیّت؛ این‌که باید میان علت و معلول، سنخیّت وجود داشته باشد یعنی چه؟ واژه‌ای سنخیّت در این جا به چه معناست؟ یکی از اشکالاتی که به اصل سنخیّت وارد است، ابهام در معنای سنخیّت است! شما هرگاه در کتاب‌ها و منابع نگاه کنید می‌بینید که از این که گفته‌اند بین علّت و معلول باید سنخیّت وجود داشته باشد، تفسیرها و بیان‌های مختلف شده است. یک بیان این است که علت و معلول باید از نظر ذات، مشابه و مماثل باشند، مثلاً اگر یکی مادّی است، دیگری هم مادیّ باشد، یا اگر یکی مجرّد است، دیگری هم مجرّد باشد. آیا معنای سنخیّت این است؟ مشابهت و مماثلت در ذات و ماهیّت؟

معنای دیگری که برای سنخیّت شده این است که یک نسبت و رابطه‌ای باید میان علت و معلول وجود داشته باشد؛ یعنی سنخیّت مساوی است با نوعی رابطه میان علت و معلول؛ آیا معنای سنخیّت این است؟ و اگر فرضاً معنای سنخیّت، این باشد، آیا از این معنا، نتیجه و محصلّی نیز به دست می‌آید؟ ما علّیت را چه در حوزه‌ی امورطبیعی و مادی در نظر بگیریم، چه در حوزه‌ی فاعل مختار و افعال او، ناگزیر میان آن علّت و این معلول، به گونه‌ای رابطه‌ای خواهد بود؛ امّا از این‌ نکته، چه نتیجه‌ای حاصل می‌شود؟

اگر شما به کتاب شفا، بخش الاهیات، مبحث علّت و معلول مراجعه بکنید، ملاحظه می‌کنید که تعبیری که ابن سینا در آن جا از بحث سنخیّت دارد همین است. البتّه او کلمه‌ی سنخیّت را به کار نمی‌برد. کلمه‌ی سنخیّت را متأخرین به کار برده‌اند و فیلسوفان متقدم ما، کم‌تر کلمه‌ی سنخیّت را استفاده می‌کردند. ابن سینا خود در کتاب شفا از این واژه به «مناسبة ما» تعبیر می‌کند و می‌گوید: فی مناسبة ما بین العلة والمعلول!... باید بین علت ومعلول، یک مناسبتی وجود داشته باشد! و در مورد این که دلیل وجود این مناسبت چیست؟ به همین علل طبیعی اشاره می‌کند مانند: آتش و گرما، آب و رطوبت و ... مواردی از این قبیل. پس آیا سنخیّت به این معناست؟

معنای دیگر سنخیّت این است که گفته‌اند: علت باید همان سنخ کمالات معلول را داشته باشد، البتّه در درجه‌ی اشرف و اعلی نسبت به معلول! بنابراین میان علت و معلول باید سنخیّت وجود داشته باشد، یعنی هر چه را معلول واجد است، علت نیز باید در مرتبه‌ی اقوی و اشدّ و بالاتر واجد باشد.

این‌ها تفاسیر مختلفی است که برای سنخیّت ارائه شده است. ملاحظه می‌کنید که این معانی، با یکدیگر تفاوت زیادی دارد و من در ادامه‌ی مطالب خواهم گفت که اگر ما به صرف این که در روابط موجودات مادی، نوعی مناسبت و ارتباط را می‌بینیم، آیا کافی است که نتیجه بگیریم سنخیّت به معنای آخری را؟ به عبارت دیگر، آیا از این که ما سنخیّت را به یکی از این معانی که ذکر شد در جایی دیده باشیم، عقلاً مجاز هستیم که سنخیّت را به معنای دیگری آن هم در حوزه‌ا‌‌ی دیگر نتیجه‌گیری بکنیم؟!

پس، اساساً یکی از اشکالات بحث سنخیّت این است که معنای سنخیّت، درست و تمام روشن نیست. معنای سنخیّت که فیلسوفان ما گفته‌اند، معنای مبهمی است، هرچند بعدها کوشیده‌اند معنای روشنی برای آن ارائه بدهند که در ادامه، عرض خواهم کرد.

نکته‌ی دیگری که در بحث سنخیّت، قابل نقد و بررسی است، حوزه‌ی شمول سنخیّت است، و صرف نظر از این‌که سنخیّت را چگونه معنا می‌کنیم،آیا حوزه‌ی شمول آن تا کجاست؟ آیا فقط علت ومعلول‌های طبیعی و مادی را در بر می‌گیرد؟ آیا در مورد نفس انسان مختار و افعال او نیز صادق است؟ یا حتی در مرحله‌ی بالاتر، نسبت به خالق و مخلوق هم شمول دارد؟ و اگر ما فرضاً سنخیّت را در حوزه‌ای اثبات کنیم، آیا می‌توانیم به حوزه‌ای بالاتر پرش و جهت کنیم و ان را به حوزه‌ی بالاتر نیز تعمیم بدهیم؟ یا حدّاکثر ادلّه‌ای که به دست می‌آید، سنخیّت را در همان حوزه اثبات می‌کند؟

نکته‌ی سومی که در بحث سنخیّت باید مورد ارزیابی قرار بگیرد، ادلّه‌ی سنخیّت است. آیا ادلّه‌ای که فیلسوفان ما بر اساس آن، سنخیّت را اثبات می‌کنند، تا چه حد متقن، مبرهن، قوی و محکم است؟ و به فرض که آن دلایل در یک حوزه‌ی معیّن قانع کننده باشد، آیا می‌توان همان دلایل را به حوزه‌ی دیگری نیز سرایت داد؟ ...

... و آخرین ابهامی که در بحث سنخیّت وجود دار، ارتباط اصل سنخیّت با قاعده‌ی الواحد است، آیا اصل سنخیّت بیان دیگری است از قاعده‌ی الواحد؟ یا اصل سنخیّت مفهومی است غیر از قاعده‌ی الواحد؟

جالب این است که در خصوص همه‌ی این اقوال در آراء فیلسوفان ما نظریّات مختلفی وجود دارد، مثلاً مرحوم آقای مطهّری می‌گویند که قاعده‌ی الواحد بیان دیگری از اصل سنخیّت است، یعنی ایشان اصل سنخیّت را همان قاعده‌ی الواحد می‌دانند البتّه به تعبیر دیگری. مرحوم علامه طباطبایی می‌فرمایند: اصل سنخیّت از مقدّمات اثبات قاعده‌ی الواحد است. برخی دیگر مطلب را به عکس دانسته و گفته‌اند: قاعده‌ی الواحد از مقدمات اثبات اصل سنخیّت است، ... این نکته، ابهام مهمّی است که باید روشن شود. آیا به راستی اصل سنخیّت می‌خواهد همان قاعده‌ی الواحد را تبیین کند؟ یا مفهوم اصل سنخیّت، غیراز مفهوم قاعده‌ی الواحد است؟ و اگر قاعده‌ی الواحد و اصل سنخیّت، دو مقوله متفاوت و متمایز از یکدیدگرند، آیا اصل سنخیّت، مقدمه‌ی قاعده‌ی الواحد است، یا قاعده‌ی الواحد مقدّمه‌ی اصل سنخیّت؟!

این ها هریک مطالبی است که باید در جای خود و به تفصیل، مطرح و بررسی شود. شما دقت کنید که در تمام متون فلسفی قدیم و جدید ما، وقتی خواسته‌اند مورد اصل سنخیّت صحبت بکنند، و آن را معنا و اثبات بکنند، نقطه‌ی شروع مطالب آنان، عالم طبیعت است، نقطه‌ی شروعشان روابط مادی بین پدیده‌های طبیعی است و همان‌طورکه آقای دکتر سبحانی اشاره کردند، فیلسوفان دلایل مختلفی را دراثبات اصل سنخیّت ارائه کرده‌اند، اما مهم‌ترین دلیل آنان – که اگر این دلیل نقض و نقد شود و نتیجتاً فلاسفه خلع سلاح بشوند،دلیل محکم جایگزین دیگری برای آن ندارند – این است که می گویند اگر میان علت و معلول، سنخیّت وجود نداشته باشد، لازم می‌آید که هر چیزی از هر چیزی صادر بشود! لازم می‌آید که در عالم هرج و مرج باشد و نظم و قانونمندی وجود نداشته باشد! مثلاً یک بار آتش روشن کنید و آب گرم بشود، و بار دیگر آتش روشن کنید و موجب شود آب یخ بزند! یا بار دیگر آتش روشن کنیم و موجب شود در نقطه‌ای زلزله بیاید، و باردیگر با روشن کردن آتش، درختان میوه بدهند! ... . این‌ها نشدنی است و ما در عالم طبیعت، هرج و مرج نداریم. در طبیعت، هرچیزی از هرچیزی به وجود نمی‌آید، از یک شیء معیّن، شیء معیّنی به وجود می‌آید؛ از علت مشخصی، معلول مشخصی صادر می‌شود؛ اگر ما این اصل را منکر بشویم، باید به تصادف و هرج و مرج در عالم طبیعت تن بدهیم. این، اصلی‌ترین و مهم‌ترین دلیل فیلسوفان ما بر اصل سنخیّت است. مصادیق این بحث نیز همان مواردی هست که گفته شد. اگر شما در آثار ابن سینا و قبل از او و بعد از او نگاه بکنید، هرگاه می‌خواهند در این بحث مثال بزنند، به آتش و گرما و آب و رطوبت و نظایر این‌ها مثال می‌زنند.

اولین نقدی که بر این دلیل و این معنا از اصل سنخیّت وارد است این است که اگر به فرض، سنخیّت به معنای نظم طبیعی در عالم مادّه باشد، در همین حوزه نیز این معنا – به خصوص با توجّه به این جهان بینی توحیدی و الهی ما- قابل نقض است و کلیّت و ضرورت ندارد؛ جدا از بحث دیدگاه وحیانی و الهی، ازنظر فلسفی هم، اگر قرار باشد شما خداوند متعال را از عالم طبیعت کنار بگذارید و ما باشیم و همین عالم طبیعت، چه دلیل و ضرورت عقلی وجود دارد که آتش همواره باید گرم بکند؟! چرا؟ یعنی اگر ما به دفعات دیدیم که آتش گرم می‌کند و یکبار دیدیم که آتش سرما ایجاد کرد، چه مشکل عقلی به وجود می‌آید؟ عقل چگونه می‌تواند اثبات کند که همان گونه که دو ضربدر دو چهار می‌شود، آتش نیز همواره باید ایجاد گرما کند؟ آن هم در تمام طول تاریخ از ازل تا ابد و در تمام نقاط عالم هستی؟! آیا چنین برهانی وجود دارد؟ حداکثر برهانی که در این زمینه ما می‌توانیم ارائه کنیم این است که آتش‌هایی که ما در طول زندگیمان در دنیا دیده‌ایم، چنان بوده که همیشه ایجاد گرما می‌کرده است؛ اما مگر فیلسوفان ما و عالمان علوم تجربی ما معتقد نیستند که کسی حق ندارد بر اساس استقراء ناقص، حکم کلّی صادر کند؟ شما هزار نوبت دیده‌اید که آتش، گرما ایجاد کرده است، به چه دلیل عقلی در نوبت هزار و یکم نیز باید از آتش، گرما حاصل شود؛ به عبارت دیگر، شما وقتی می‌توانید ضروری بودن یک قانون را اثبات کنید که نشان بدهید انکار آن، منجر به تناقض می‌شود.

اگر کسی منکر بشود که دو ضربدر دو چهار می‌شود، در آن صورت تناقض لازم می‌آید، یعنی اگر بگوییم دو ضربدر دو برابر است با پنج، تناقض نگفته‌ایم؛ امّا اگر شما انکار کنید که آتش همیشه ایجاد گرما می‌کند . به این نکته قائل شوید که آتشی هست که سرما ایجاد می‌کند، آیا تناقض گفته‌اید؟ اتّفاقاً جالب است بدانید در بین فیلسوفان غربی؛ برخی از فلاسفه‌ای که علیت را باور ندارند مانند دیوید هیوم و امثال او، حرف آنان همین است. آنان حتی این مطلب را نه فقط در بحث سنخیّت میان علت و معلول، بلکه در بحث ضروریات و رابطه ضروری علّت و معلول نیز مطرح کرده‌اند.

آنان می‌گویند: شما می‌گویید میان علّت و معلول رابطه‌ی ضروری وجود دارد؛ هیوم می‌گوید: اگر در یک مورد، این رابطه ضروری نقض بشود، مثلاً آتش ایجاد گرما نکند، چه مشکلی ایجاد می‌شود؟ چه نقطه‌ای از جهان ویران می‌شود؟ ... یعنی وجود آتش سرد، چه اشکال عقلی را ایجاد می‌کند؟ حدّاکثر پاسخی که ممکن است به این سوال داده شود این است که بگویند: اگر این رابطه ضروری وجود نداشته باشد، در آن صورت در عالم هرج و مرج پدید می‌آید؛ و متقابلاً آنان پاسخ می‌دهند: چه مانعی دارد که هرج و مرج بشود؛ آیا وقوع هرج و مرج چه مشکل عقلی دارد؟ دقت کنید که پاسخ دهنده باید ثابت کند که این امر، محال عقلی است. آیا وقوع هرج و مرج محال عقلی است؟ آیا وقوع هرج و مرج عقلاً محال است؟ بنابراین حتی سنخیّت به معنای رابطه‌ی پدیده‌ها با یکدیگر در حوزه‌ی عالم ماده و طبیعت نیز عمومیت ندارد، بدان معنا که اگر کسی آن را انکار کند تناقض نگفته و مشکل خاصّ عقلی ایجاد نکرده است؛ نقض دیگری که بر اصل سنخیّت وارد است عبارت است از این که: در جهان بینی توحیدی و الهی ما، رابطه‌ی طبیعی میان موجودات، قانونمندی‌هایی است که خداوند متعال برقرار و وضع کرده است. آری، خداوند متعال برای آن که امور زندگی انسان و جهان از حیث عملی و نظری سامانی داشته باشد – مثلاً انسان بتواند برای زندگی خود برنامه‌ریزی کند و یک نظام معرفتی بسازد- میان پدیدها رابطه‌ای طبیعی برقرار فرموده است و چنان نیست که هر لحظه در این رابطه‌ی طبیعی دخالت و آن را نقض کند. امّا دقت به این نکته نیز بسیار مهم است که قوانینی را که خداوند متعال در این عالم وضع کرده مخلوق خداست؛ اساساً یکی از مهم‌ترین دلایلی که باعث شده است ما روابط میان پدیدهای مادی و طبیعی را یک رابطه‌ی ذاتی و لایتغیّر بدانیم این است که ما می‌بینیم خود نمی‌توانیم این قوانین را تغییر بدهیم و تا کنون نقیض و استثنایی برای آن نیافته‌ایم؛ از این روی می‌گوییم: رابطه‌ی میان آن‌ها، سنخیّت میان آن‌ها و ضرورت میان آن‌ها، استثناء ناپذیر و کلّی است. آری، ما محکوم قوانین طبیعتیم؛ ما چون نمی‌توانیم طبیعت را تغییر دهیم – نظیر آن که هیچگاه نمی‌توانیم گرما را از آتش سلب کنیم و تا کنون نیز آتش سرد را تجربه نکرده‌ایم- گمان می‌کنیم که رابطه‌ی میان آتش و گرما، رابطه‌ی ذاتی و لا یتغیّر است که الی الابد باید وجود داشته باشد. اما آیا در خصوص رابطه‌ی خداوند با مخلوق خود و از جمله با قوانین عالم طبیعت نیز همین حکم صادق است؟! به عبارت دیگر، قوانین طبیعی، دست ما را می‌بندد و ما نمی توانیم آن‌ها را تغییر دهیم، امّا آیا دست قدرت خداوند را نیز می‌بندد؟ ما نمی‌توانیم آتش را سرد کنیم، امّا آیا خداوند هم نمی‌تواند آتش را سرد کند؟

آیه‌ی شریفه‌ای که در قرآن وجود دارد که همیشه در این گونه مباحث، برای من جلوه و طنین خاصّی داشته است: آیه 21 سوره‌ی مبارکه‌ی یوسف که می‌فرماید: « والله غالب علی أمره و لکنّ اکثرالنّاس لا یعلمون» : خداوند به فعل خود و به امر خود غالب است؛ در حال که فشرده نتیجه‌ی اصل سنخیّت، اصل ضرورت و بسیاری از مباحث مشابه دیگر، این است که: «إنّ الله مغلوب أمره! این‌ که خداوند متعال تأکید می‌فرماید که: و الله غالب علی أمره، یعنی خداوند متعال محکوم قوانین و سنّت‌های خود نیست. گویی خداوند متعال می‌فرماید: بشر! تو نمی‌توانی آتش را سرد کنی، امّا من می‌توانم! ... و هم از این روست که خداوند متعال در مواردی، نمونه‌های نقضی را نیز ارائه فرموده است که بهترین شاهد مثال، آتش نمرود است که بر حضرت ابراهیم خلیل علی نبیّنا و آله و علیه السّلام سرد شده است! از آیه‌ی شریفه‌ی قرآن در این مورد، به وضوح برمی‌آید که آتش – نفس آتش- بر جناب خلیل سرد شد! اگر قرار باشد رابطه‌ی آتش و گرما، همیشه رابطه‌ی ذاتی و لایتغیّر باشد و این سنخیّت همیشه برقرار باشد، چرا آتش نمرود، جناب خلیل را نسوزاند؟ این، یک نمونه است و البتّه نمونه های متعدّد دیگری را نیز می‌توانیم در این بحث مثال بیاوریم. فرض کنید یک فرد در زمان حضرت ابراهیم خلیل متولّد بشود و او یک نوبت دست خود را به آتشی نزدیک کند که بسوزاند و برای نوبت دیگر، دست خود را به آتشی که برای حضرت خلیل فراهم کردند برساند و ببیند این آتش سرد است؛ نتیجتاً این فرد دو نوع آتش را تجربه کرده است: آتش گرم و آتش سرد! در این صورت، آیا واقعاً این فرد، رابطه‌ی میان آتش و گرما را رابطه‌ی سنخیّت می‌داند؟ حتّی اگر این فرد فقط فرصت یافته باشد که دست خود را به آتش سرد برساند و سپس از دنیا برود، آیا لزوماً حکم می‌کند که رابطه‌ی آتش و گرما رابطه‌ی ذاتی است؟

واقعیّت آن است که این قوانین را خداوند متعال در عالم وضع کرده و هدف، ساماندهی زندگی نظری و عملی بشر بوده است و نقض آن‌ها از سوی خداوند متعال، هیچ گونه مشکل عقلی ایجاد نمی‌کند و این که خداوند این نظم طبیعی را برقرار فرموده – چه نسبت به عالم و چه نسبت به خداوند متعال- به هیچ وجه به این معنا نیست که حتماً باید رابطه‌ی پدیده‌ها با یکدیگر، رابطه‌ی لایتغیّر باشد!

سومین اشکالی که به اصل سنخیّت وارد است از این که: فرض می‌کنیم رابطه سنخیّت علّت و معلول در عالم طبیعت، رابطه‌ی ذاتی لایتغیّر باشد و همیشه میان آتش و گرما، سنخیّت برقرار باشد و هیچ گاه قابل نقض نیز نباشد، امّا آیا فیلسوفان ما هنگامی که از اصل سنخیّت سخن می‌گویند، فقط می‌خواهند به همین نتیجه بسنده کنند که بگویند: ما یک نظمی در عالم داریم و دیگر هیچ؟ امّا پس از این نتیجه ثمّ ماذا؟ همه‌ی ما بر این باوریم که در عالم، نظم برقرار است؛ امّا چه نتیجه‌ای را از این مطلب می‌خواهیم دنبال کنیم؟ و در تعقیب چه هدفی هستیم؟

واقعیّت آن است که فیلسوفان ما با طرح اصل سنخیّت، فقط در پی اثبات نظم در عالم نیستند، بلکه بسی فراتر از این امر را می‌خواهند نتیجه‌گیری کنند! و نتیجه‌ای را که در نهایت در پی دستیابی و اعلام آن هستند این است که بگویند: میان ذات خداوند متعال و ذات مخلوقات، نوعی مشابهت وجود دارد؛ ذات خداوند متعال و ذات مخلوقات، هر دو از یک سنخ است، با این تفاوت که ذات خداوند متعال در مرتبه‌ی قوی‌تر و ذات مخلوقات، در مرتبه‌ی نازله‌ی آن است؛ مانند نور خورشید و نور شمع که هر دو نورند؛ امّا نور خورشید میلیاردها درجه شدیدتر از نور شمع است؛ آن چه که برای فیلسوفان ما کاربرد در حوزه‌ی الهیات دارد این نکته است. حال سوال این است که آیا به صرف این که ما سنخیّت را در حوزه‌ی امور طبیعی و عالم طبیعت و ماده ثابت کرده باشیم، آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم که میان خداوند و خلق نیز سنخیّت برقرار است؟ اساساً میان این نتیجه و آن مقدّمه ارتباطی وجود دارد؟

در این جا یک پرسش ناموجّه از نظر منطقی و برهانی صورت گرفته است و آن این که شما هنگامی که به بحث سنخیّت وارد می‌شوید و به طرح آن می‌پردازید، از مثال اتش و گرما شروع می‌کنید، امّا ناگهان چه اتّفاقی می‌افتد که استنتاج و استنباط می‌کنید که خالق و مخلوق نیز باید از یک سنخ باشند؟ این دو گزینه چه ربطی به یکدیگر دارند؟

البتّه ممکن است کسی برای اثبات سنخیّت میان خالق و مخلوق، ادلّه‌ی دیگری را اقامه کند؛ آن، بحث دیگری است و ان ادلّه در جای خود باید مورد نقد و بررسی قرار بگیرد، امّا آیا از سنخیّت میان علت ومعلول طبیعی و مادی، سنخیّت میان خالق و مخلوق را می‌توانیم نتیجه بگیریم؟

آخرین نکته‌ای را که در بحث نقد اصل سنخیّت به عرض می‌رسانم این که: فارغ از بحث رابطه خالق و مخلوق، آیا همین سنخیّتی که مورد نظر فیلسوفان است، حتّی در مورد نفس انسان و افعال نفسانی او نیز صادق است، تا چه رسد به صداقت و حاکمیّت آن در موضوع رابطه ی خداوند متعال و کائنات؟ اگر مراد از بحث سنخیّت این است که بگویید: باید میان علت و معلول، رابطه‌ای برقرار باشد (فقط رابطه)، می‌توانیم بگوییم که میان خالق و مخلوق نیز به هر تقدیر رابطه‌ای وجود دارد؛ امّا اگر گفته شود که در صورت انکار سنخیّت، باید بپذیریم که هر چیزی از هر چیزی صادر بشود ... ما می‌گوییم که آری؛ در عالم طبیعت، نظم غالب، این تناسب را اقتضاء می‌کند، امّا آیا در حوزه‌ی نفس و افعال نفس انسانی، چه اشکالی دارد که هر آن چه که در حیطه‌ی قدرت و توانایی نفس آدمی است، از آن صادر بشود؟ در مثال آتش و گرما، دقّت کنید که آتش، خود موجدِ خصلت سوزانندگی نیست، بلکه خاصیّت سوزانندگی را از مبدأ دیگری واجد شده است و آن مبدأ، همین یک خاصیّت را نیز به آتش اعطاء کرده و از این روی، همواره آتش را با ویژگی سوزانندگی و احراق می‌شناسیم؛ آن مبدأ برای این که انتظام امر در عالم برقرار شود و هرج ومرج نشود، در یک آن، خاصیّت سوزانندگی و سایر خواص متفاوت دیگر را توأماً به آتش نداده است، امّا خداوند که نفس آدمی را قادر و مختار آفریده، او را توانا ساخته که هزاران صورت ذهنی را که آفرینش و پردازش آن در حیطه‌ی قدرت نفس انسانی است، در لحظه‌ی واحد بیافریند و بسازد! و بدین ترتیب لازم می‌آید که هرچه که در حیطه‌ی توانایی نفس است، از نفس بشر صادر شود و چه اشکالی دارد؟ مانند ایجاد صورت یک خانه، صورت یک درخت، صورت یک پرنده و ... یا اگر نفس در شرایط متعالی، به قدرت‌های برتری دست یابد، نظیر قدرت کمّلین از انسان‌ها و اولیای الهی که بتوانند در عالم خارج، مخلوقی را – البتّه به اذن خداوند- خلق و ایجاد کنند، مانندآن که حضرت امام علیّ بن موسی الرّضا علیه السّلام اراده می‌فرماید و نقش شیر بر پرده، به شیر واقعی تبدیل می‌شود –که تفصیل ماجرا در گزارش‌های تاریخی منعکس است – این توانمندی‌های نفسانی که عین کمال نفس انسان است، گویای آن است که ازیک مبدأ (مانند نفس بشر) و در واقع از یک پدیده و مخلوق، پدیده‌های مختلف و متنوّع و صورت‌های ذهنی گوناگون و حتّی صورت‌های واقعی و خارجی نیز قابل آفرینش و پردازش است و هیچ گونه هرج و مرج و عدم انتظار امر را نیز در عالم موجب نمی شود! ملاحظه می‌کنید که اصب سنخیّت، حتّی در خصوص نفس انسان و افعال نفسانی بشر نیز قطعیّت و حاکمیّت ندارد، تا چه رسد به ذات مقدس خداوند متعال و نسبت میان آن ذات قدّوس و کائنات!

البتّه در بحث سنخیّت و نقد آن هنوز مطالب بسیاری باقی مانده است که به فرصت‌های بعد وا می‌گذارم و در نوبت دوم، نکاتی را در موضوع عینیّت تقدیم خواهم کرد.

جناب آقای دکتر سبحانی:

اگر اجازه بفرمایید من برای این که بحث نقد سنخیّت را نسبتاً به انجام برسانم، به آن دو دلیل دیگر در این بحث نیز به اختصار بپردازم.

بخش اول استدلال – که مشتمل بر نقد خاصّ از علیّت بود که علیت فاسفی است- در عرائض بنده و سخنان آقای دکتر افضلی نسبتاً پرداخته شد؛ امّا اشاره کردیم که فیلسوفان برای اثبات سنخیّت، دو دلیل و دو شاهد دیگر نیز اقامه کرده‌اند:

یک دلیل این است که اگر سنخیّت نباشد، استنباط و استخراج یک مفهوم واحد از امور متباین محال است و هرگاه ما مفهوم واحدی را استنتاج یا از مصادیق گوناگون انتزاع می‌کنیم، این امر نشان می‌دهد که در آن مصادیق مختلف، نوعی مسانخت وجود دارد. مثال این امر در باب وجود ( در موجودات مختلف) نیز ارائه شده و گفته‌اند: در تمامی این مراتب موجودات، مفهوم وجود قابل اطلاق است، پس بنابراین، موجودات همه از یک سنخ واحدند؛ یا در مقوله‌ی قدرت گفته‌اند که قدرت بر خداوند و بر خلق اطلاق می‌شود، از این روی در مقوله‌ی قدرت میان خالق و مخلوق، مسانخت برقرار است. پاسخ این مطلب چیست؟ پاسخ از نظر عقلی روشن است و در کلمات و بیانات خود فلاسفه نیز آمده است و شاید به همین دلیل، کمتر کسی روی این دلیل تکیه کرده است. پاسخ آن است که آیا هر مفهومی که از مصادیق مختلف استخراج می‌شود، لزوماً حاکی از ذاتیّات آن شیء است؟ فیلسوفان خود گفته‌اند که مفاهیم ومعقولات ما یا معقول اولی هستند یا معقول ثانیه؛ در معقول اولی، عین خصوصیّات مفهوم باید در خارج باشد. اگر گفتیم: انسان و انسان ... یعنی هر دو در انسانیّت شریک‌اند. امّا اگر من یک مفهوم ثانوی را اطلاق کنم، و مثلاً بر همه‌ی اشیاء، ماهیّت را اطلاق کنم، یا بر همه‌ی معقولات، عَرَض را اطلاق کنم، یا بر همه‌ی جواهر، جوهر را اطلاق کنم، آیا اطلاق جوهر یا عرض یا اطلاق ماهیّت، لزوماً دلالت بر وجود خصوصیّت مشترک میان مصادیق است؟ چنین نتیجه‌ای از نظر عقلی و از نظر فعّالیّت فلسفی صادق نیست. هر جا ما مفهوم مشترکی را انتزاع می‌کنیم، لزوماًمصادیق مشترک نیستند؛ دلیل این مطلب نیز این است که انتزاع یک مفهوم از شیء، به لحاظ مختلف است. گاه ما نظر به ذاتیّات شیء داریم و مفهوم را انتزاع می‌کنیم و گاه نظر به امر بیرونی و خارج از ذات داریم. شاهد این معنا این است که ابن سینا خود در باب مفهوم وجود به صراحت اظهار می‌کند که اطلاق مفهوم وجود بر مصادیق وجود، از باب معقول ثانیه و از باب عرض خارجی است. عزیزان اساتید می‌دانند که ابن سینا بر خلاف ملّا صدرا، قائل به تباین میان خالق و مخلوق است، تباین در وجود! و معتقد است که مفهوم وجود در حضرت حق، غیر از مفهوم وجود در خلق و کائنات است؛ آن مفهوم از وجود که بر حضرت حق اطلاق می‌شود، با مفهومی از وجود که بر خلق اطلاق می‌گردد مباین است، در عین حال، به هر دو مفهوم، وجود می‌گوییم. وجود، یک مفهوم عرضی است و حاکی از ذاتیّات شیء نیست و مستلزم سنخیّت نیز نیست.

سؤال این است که چرا هنگامی که مفهوم ماهیّت را بر مصادیق ماهیّت اطلاق می‌کنیم، فلاسفه نمی‌گویند دلالت بر سنخیّت می‌کند، بلکه می‌گویند: یک مفهوم عرضی است، امّا آن گاه که مفهوم وجود را اطلاق می‌کنیم، می‌گویند که حتماً باید دلالت بر سنخیّت کند!

البتّه آن چه در این مورد ارائه کردم تمام نیست؛ مطالب دیگری نیز در این موضوع قابل طرح و تفصیل است، به ویژه مباحث زمان شناختی و مباحث تحلیلی فلسفی که امروزه قویّاً مطرح است، می‌تواند موجب استواری بیشتر این نقد شود که مجلس دیگری را می‌طلبد و من از طرح آن‌ها در این فرصت پرهیز می‌کنم.

دلیل دوم در اثبات اصل سنخیّت درباور فلاسفه آن است که می‌گویند: اگر سنخیّت نباشد، ما نمی‌توانیم از آیه ذو الآیه پی ببریم. این که ما به آیات خداوند می‌نگریم و بدین وسیله به وجود حضرت حق پی می‌بریم، دلالت بر سنخیّت ذاتی میان ممکنات و حق تعالی دارد!

این مطلب نیز از بیانات بلا دلیل است و عجب این که بیانات مذکور، بیانات عقلی تلقّی شده و جای برهان عقلی را گرفته است! انواع مختلف دلالت در ذهن و عقل انسان رخ می‌دهد. دلالتی که میان لفظ و معنا داریم، دلالتی که میان مفهوم و مصداق داریم و موجب می‌شود از مفهوم به مصداق برسیم؛ آیا لزوماً میان ذات مفهوم و ذات مصداق، باید اشتراک وجود داشته باشد؟ اتّفاقاً در برخی از موارد، انتقال از یک شیء به شیء دیگر، به دلیل عدم سنخیّت است؛ یعنی عدم سنخیّت دلالت می‌کند که ما به دنبال ذو الآیه بگردیم! و این مطلب را به ویژه در رویکرد نقلی بحث، می‌توانیم دقیق‌‌تر تعقیب کنیم.

همان طور که عرض شد، برهان اصلی در بحث سنخیّت، نوعی تفسیر خاص از اصل علّیت است و بر همین اساس، نتیجه گرفته‌اند که چون می‌بینیم در نظام طبیعت، رابطه‌ی سنخیّت میان علت و معلول برقرار است، پس رابطه‌ی میان حضرت حق و ممکنات نیز این گونه است!

این مسأله‌ای خلاف عقل است و اتّفاقاً عقل از آن جهت که هرچه در نظام امکانی جست و جو می‌کند و می‌بیند که در این نظام، هرچه داریم مخلوق است وهرچه داریم محدود است، پی به وجود حقیقتی می‌برد که محدود و مخلوق نیست! و این، یک برهان عقلی است که در سخن حضرت امام صادق علیه السّلام جلوه کرده است. متأسّفانه در این گونه مباحث، به مجرّد این که گفته می‌شود که در روایت چنین آمده ... برخی می‌پندارند که مقصود ما تعبّد است، یعنی پذیرش بدون عقل! در صورتی که اعتنای به روایت در این موارد، یعنی تعلّم من ذی علم، یعنی استفاده از کلام حجّت معصوم که در پیوند و اتّصال با منبع وحی سخن می‌گوید!

حضرت امام صادق علیه السّلام در بحث مذکور می‌فرمایند: « کلّ من له شبه أوعُرِف له مثال فهو محدود و کلّ محدود مخلوق»!

هر آن چه که شبه داشته باشد، هر آن چه که سنخ داشته باشد، یا برای آن مثل و نظیر یافت شود، دلالت بر محدودیّت می‌کند و محدودیّت، اشاره و نشانه و آیه‌ی مخلوقیّت است.

انتقال از مخلوق به خالق، لزوماً دلیل بر سنخیّت نیست! انواع انتقال‌ها ممکن است رخ بدهد و انتقال از آیه به ذوالآیه در نظام خلقت و در مورد حضرت حق، به این دلیل است که ما آن گاه که به عالَم می‌نگریم، هرچه می‌بینیم، می‌توانیم برای آن شبه و نظیر بیابیم؛ هرچه را می‌بینیم، می‌توانیم برای آن سنخ و مثال پیدا کنیم و ادراک می‌کنیم که آن چه که در ذهن و در عقل و در مخیّله‌ی ما می‌گنجد محدود است و محدود نمی‌تواند خالق و نامحدود باشد.

این دو نکته را خواستم در تکمیل بحث نوبت اول خود در باب سنخیّت اضافه کنم و تأکید می‌نمایم که ادلّه‌ی اصل سنخیّت حداّقل از نظر این جانب، قابل مناقشه‌ی جدّی است و از نظر عقل و برهان، چنان نیست که بتواند آن‌ها را تا حصول نتیجه تعقیب و دنبال کرد و این ادلّه، حتّی مستلزم تناقض و محذور عقلی است.

امّا در بحث عینیّت که گفتیم دیدگاه عارفان در باب نسبت میان خداوند متعال و مخلوقات است، نکاتی چند قابل طرح است. نکته‌ی اول این که باید تأکید کنم که میان عینیّت و سنخیّت، اختلاف جدّی است.

در تاریخ نیز فیلسوفان، نظریّه عینیّت را نپذیرفته‌اند و عارفان هم به جدّ در برابر برهان سنخیّت مقاومت کرده‌اند و اساساً تمام پایه‌های فکری عارفان نظری مانند افکار ابن عربی در فصوص، ابن ترکه در تمهید القواعد و ابن فنّاری در مصباح الانس و ... و برهان اینان در اثبات عینیّت، نقد ادلّه‌ی فیلسوفان بر سنخیّت است که اشاره خواهم کرد. بنا براین، عینیّت و سنخیّت دو نظریّه است.

تفاوت این دو نظریّه در این است که کسی که مانند فیلسوفان، قائل به سنخیّت است، اولاً کثرت را در وجود و در عالم می‌پذیرد، یعنی به وجودات متعدّد معتقد است و نه به وجود واحد! او می گوید: وجودات متعدّد و متکثّرند، در عین حال به گونه‌ای « وحدت نوعی» میان آن‌ها برقرار است. بنابراین، فیلسوف تعدّد در وجود را می‌پذیرد، امّآ عارف آن را انکار می‌کند و معتقد به وجود واحد شخصیِ بسیط من جمیع الجهات است.

لوازم این دو نظریّه نیز روشن است: بنابر نظریّه‌ی فیلسوفان، رابط میان دو وجود، یعنی وجود خالق و وجود مخلوق، رابطه‌ی علیّت است و از نظر فلسفی، علّیت محرز است و ما وجودی داریم که معلول وجود دیگری است، در صورتی که از دیدگاه عارفان، این نظریّه به صراحت انکار می‌شود! عارف اساساً به علیت اعتقاد ندارد، زیرا علیت فرع بر«دوگانه پنداری» است و دوگانه پنداری از نظر عارف، مردود است.

عارفان و کسانی که قائل به عینیّت‌اند معتقدند که همه‌ی آن چه در نظام عالم وجود دارد، آن چه که صاحب اثر است و آن چه که منشأ تأثیر و تأثّر است، یک حقیقت واحد شخصی- و نه نوعی- است که در ساحت آن واحد شخصی، هیچ گونه تعدّدی – نه تعدّد حقیقی، نه تعدّد اعتباری- به هیچ وجه راه ندارد و اگر بپرسیم: کثرت چیست؟ در این جا تفسیر عارفان مختلف است؛ برخی گفته‌انذ: کثرت، وهم است، خیال است، چشم دوبین است! و همان گونه که انسان دوبین یک فرد را دوبین می‌بیند! آن گروه از عارفان نیز که خواسته‌اند مطلب خلاف عقل نگویند، در خصوص کثرت گفته‌اند که: کثرت در مظاهر است، در مجاری است، در ظهورات و تجلّیّات است و مربوط به وجود صاحب اثر نیست و خارج از وجود اوست. به عبارت دیگر، ما حصل معنای عینیّت که در عرفان مطرح است این است که: لیس فی الدّار غیره دیّار! این تعبیر، مبتنی است بر یک مبنا؛ آنان می‌گویند: در دار وجود و هستی، هیچ چیز دیگری به جز خداوند نیست! یا مثلاً در تعبیر سبحان ما اعظم شأنی! که بایزید بسطامی گفته است؛ یا تعابیری که از ابن عربی به کرّآت نقل شده است که: سبحان من أظهرالأشیاء و هو عینها! ... در این عبارات، تمام ظهورات به حق تعالی است و او خود عین ظهورات و عین حقیقت آن‌هاست!

این مطالب حاکی از نظریّه‌ی عینیّت است که در لسان عرفا آمده و موضوع بحث ماست. این نکته را نیز عرض کنم که صدرالمتألّهین پس از آن که در جلد اول اسفار، بنابر نظریّه‌ی تشکیکی وجود و نظریّه‌ی سنخیّت مشی می‌کند، در جلد دوم و در آخر مطاف مسأله وجود، به نظریّه‌ی عرفا گرایش می‌یابد و صریحاً می‌گوید که آن چه تا کنون می‌گفتم، نظریّه‌ی حقیقی نبوده است! تعبیر ملاصدرا در جلد دوم اسفار، ص 292 چنین است: کذالک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشیّ الی صراط مستقیم! من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقةٍ واحدةٍ شخصیّة لا شریک له فی الموجودیِة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین؛ برهان – درنهایت- مرا به این نقطه رسانید که وجود و موجود در خارج، یک واحد شخصی است که دومی ندارد! و لیس فی الدّار غیره دیّار! و سپس ادامه می‌دهد: کلِ ما یتراأی فی عالم الوجود أنّه غیرالواجب المعبود، فإنّما هو من ظهورات ذاته ... :

و هر آن چه را که از کثرات و تغیّرات می‌بینند، همه‌ی این موارد، به تجلیّات حق و ظهورات حق باز می‌گردد!

و می‌افزاید که: کما صرّح به لسان بعض العرفا! که در این جا، عیناً عبارت ابن عربی را نقل می‌کند که همه‌ی عالَم، ظلّ و سایه‌ی حق‌ّاند و اصل و حقیقت، آن وجود واحد شخصی است که او حق تعالی است!

امّا چرا ملاصدرا پس از از تولید و تأسیس نظریّه‌ی تشکیک وجود و ردّ نظریّه‌ی تباین مشّایی و ردّ نظریّه‌ی اعتباریّت وجود اشراقی، در نهایت به بحث عرفا می‌رسد، رمز مطلب در همان اشکالاتی است که پیش‌تر در بحث سنخیّت به عرض رساندم! و دیدیم که نظریّه‌ی سنخیّت به هر شکل از اشکال آن، دچار اشکال عقلی است و جالب این است که ملاصدرا برای اثبات عینیّت و تأیید نظریّه‌ی عرفا، نظریّه‌ی سنخیّت را – که خود در جلد اول اسفار و در موارد دیگر، ادلّه‌ی آن را ارائه و اثبات کرده است- در جلد دوم به نقد کشانده و به یاری این نقدها، به اثبات عینیّت پرداخته است!

اینک دو استدلال مهم پیروان نظریّه‌ی عینیّت را نقل می‌کنم که هم در بیانات ملاصدرا و هم در نظریّات عرفا مانند ابن عربی و ابن فنّاری و دیگران آمده است؛

استدلال اول این که گفته اند: اگر شما قائل به دو گانه پنداری در وجود بشوید، لازمه ی تعدّد، تحدید حق تعالی است؛ یعنی اگر بگویید یک وجود ثانی، در جنب وجود حضرت حق است، لازم می آید جایی که وجود دوم حضور دارد، حق تعالی وجود نداشته باشد و در این صورت، به همین مقدار، حضرت حق را تحدید کرده اید! بنابراین، باید دوگانه پنداری را در عالم انکار کنیم و بگوییم یک وجود در هستی بیش تر نیست.

استدلال دوم استدلالی است که آن را در این عبارت بیان کرده و گفته‌اند: بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء ...!

یعنی اگر شما گفتید که واجب الوجود بسیط الحقیقة است، بسیط الحقیقة یعنی چه؟یعنی حقیقت او از هر جهتی از جهات، بساطت دارد و در وجود او، هیچ گونه ترکیبی نیست، نه ترکیب داخلی و نه ترکیب بیرونی؛ نه ترکیب عینی و نه ترکیب عقلی؛ حال اگر بپرسیم که لازمه‌ی این امر، چگونه عینیّت است؟ عرفا و ملاصدرا نیز به اقتباس از عرفا گفته‌اند که: اگر قائل به وجود دومی بشوید و بگویید وجود دومی (غیر از وجود حضرت حق) هست، لازمه‌ی وجود دوم این است که حق تعالی آن وجود دوم را فاقد باشد؛ فقدان وجود دوم برای حق تعالی، ایجاد حیثیّت سلبی می‌کند، و در آن صورت باید بگوییم که واجب تعالی، این وجود دوم نیست؛ واجب تعالی لیس زیدا؛ واجب تعالی صدار نخست نیست؛ و آن گاه این حیثیّت عدمی، مخلّ بساطت حقیقت وجود حضرت حق است، یعنی واجب تعالی را مرکّب می‌کند از وجود و لاوجود! از شیء و لا شیء! و حتّی این اندازه از ترکیب، با بساطت منافات دارد و اگر قرار باشد بساطت اثبات شود، هرگونه ترکیب باید نفی بشود!

شما هر شیء را که در جنب وجود فرض کنید – البتّه وقتی می‌گوییم در جنب وجود، حتماً نباید در عرض آن باشد- حتّی ممکن است در مراتب تشکیک و در طول باشد! زیرا همین که می‌گویید در مرتبه طول، یعنی ذات حق تعالی مقیّد می‌شود به «نداشتن» در مرتبه‌ دوم، مقیّد می‌شود به «نداشتن» در مرتبه سوم و ... یعنی یک حیثیّت نفی در جنب حیثیّت وجود قرار می‌گیرد و ترکیب عدم و وجود، با بساطت منافات دارد. هنگامی که «وجود» ی بسیط بشود، در آن صورت بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء، زیرا هر شیء دیگری غیر از بسیط را که فرض کنید، باید به همان بسیط باز گردد تا بساطت محفوظ بماند!

بنابراین، طبق این استدلال، اگر «وجود» ی بسیط باشد. فرض وجود دوم – چه عرضاً و چه طولاً- برای او محال است.

امّا آیا این بیان، بیان عقلی است؟ چه محاذیر عقلی بر این بیان بار می‌شود؟

محذور و اشکال اول این است که اساساً نظریّه عینیّت، جایی برای کثرت نمی‌گذارد و این که برخی از صوفیّه و عرفا، پس از پذیرفتن عینّت گفته‌انذ: هر آنچه که بیرون حق است، وهم و خیال و ره‌آورد چشم دو بین است، این گفتار، ناشی از یک بیان عقلی است. لازمه منطقی عینیّت و قبول بساطت در حقیقت حضرت حق و عدم قبول وجود ثانی در جنب حضرت حق، این است که کثرت، نامعقول باشد.

البتِه برخی از عرفای شامخین، بیان کرده‌اند که کثرت، نامعقول نیست و ما کثرت را می‌پذیریم، امّا کثرت در وجود نیست، بلکه در مظاهر و تجلّیات و ظلّ وجود است. اکنون سؤال ما این است که آیا تجلّی و ظهور وجود، وجود است یا غیر وجود؟ توجّه داشته باشید که ما اصل تناقض را قبول داریم و ارتفاع نقیضین اقتضا می‌کند که در جنب وجود و عدم، شقّ ثالث محال باشد. سؤال این است که این تجلّیات وجود – یعنی من، شما، آسمان، زمین، صادر اول تا دهم و ... – همه و همه که در ظرف این کثرت‌اند و همه تجلّیات‌اند ( بنایر مشرب عرفان) این تجلّیات، آیا وجود است یا غیر وجود؟ اگر وجود است که تعدّد ذات لازم می‌آید و عارفان منکرند و می‌گویند که عینیّت و بساطت اقتضا می‌کند که تعدّد و کثرت در وجود نباشد؛ و اگر غیر وجود است، یعنی عدم است؟ یا که می‌گویید شق ثالثی است؟ مگر ما بین وجود و عدم، شقّ ثالث داریم؟ این جاست که اهل عرفان برای توجیه موضوع، تعبیراتی را – یا به زبان شعر و یا در لباس استدلال – مطرح کرده و گفته‌اند که : این تجلّیات، وجود نیستند بلکه «نمود»‌ اند:

ما عدم هاییم و هستی‌ها نما تو وجود مطلقی، هستی ما

ما هستی نما هستیم، ما نمود هستیم، ما «بود» نیستیم و ما «وجود» نیستیم ...!

عزیزان دقت و توجّه دارند که تمسّک به این تعابیر، رافع اشکال نیست و همان سؤال عقلی، بار دیگر عود می‌کند. آیا این نمود، این مظهر، این هستی نما، هستی هست یا نیست؟ زیرا فرض سوم محال است؛ یا این نمود بیرونی، هستی و وجود است یا غیر هستی؛ اگر هستی نیست، لزوماً عدم است و در این صورت، هستی نما معنا نمی‌دهد!

پس اشکال اول این است که بنابر نظریّه عینیّت، اساساً کثرت منتفی است و با نفی کثرت، تبیین نظام عالم نامعقول خواهد شد.

اشکال دوم این است که نظریّه عینیّت، از نوعی سوفسطایی گرایی سر در می‌آورد. مگر سوفسطاییان چه می‌گویند؟ وقتی شما می‌گویید که در نظام عالم، منحصراً یک وجود است و او بسیط است و همه‌ی پدیده‌های دیگر، هیچ یک منشأ اثر نیستند، سؤال این است که آیا آثار در نظام خلقت هست یا نیست؟ آیا آب ایجاد رطوبت می‌کند یا نه؟ آیا انسان اراده دارد و سخن می‌گوید یا نه؟ این تغییرات، تنوّعات و تکثّرات، این پدیده‌ها و آثار آن‌ها حقایقی هستند یا نیستند؟ بنابر نظریّه‌ی عینیّت، باید همه‌ی این تغییرات و آثار انکار بشود!

مثلاً باید بگوییم: آب، رطوبت ایجاد نمی‌کند! اشکال اول این بود که نمی‌توانستیم پدیده‌ای مانند آب را توضیح دهیم؛ آب یعنی چه؟ تفاوت آن با آتش یعنی چه؟! هیچ کدام از این پدیده‌ها، طبق نظریّه‌ی عینیّت قابل توضیح نیست! ... و اشکال دوم این است که بر اساس این فرضیّه، هیچ اثری را به هیچ ذاتی نمی‌توانید نسبت بدهید؛ چرا این خصوصیّت مربوط به آب است؟ چرا آن خصوصیّت به آتش مربوط است؟ چرا من در این مکان هستم؟ و چرا فرد دیگری در این نقطه نیست؟

نتیجه‌ی نظریّه‌ی عینیّت، انکار تأثیر و تأثّر در عالم و فقدان قواعد و قوانینی است که بتوانیم بر مبنای عقلی به آن‌ها تکیه و استناد کنیم!

اشکال سوم نظریّه‌ی عینیّت این است که بر پایه‌ی این نظریّه ، هیچ برهانی بر اثبات حقیقة الوجود باقی نمی‌ماند؛ این اشکال را برخی از اساتید بزرگوار ما نیز، در آثار خود اشاره کرده‌اند. تبیین مطلب این که بنابر فرضیّه‌ی عینیّت، چرا باید قائل شویم که در نظام عالم، حقیقتی به نام «وجود» هست؟ نظریّه‌ی تشکیک که دیدگاه فیلسوفان بر آن مبتنی است، کثرت و وجودات را می‌پذیرد و بر این باور است که در نظام خلقت، وجوداتی هست و مفاهیمی از آن‌ها اسنتباطو استنتاج می‌شود و معتقد است که مفهوم «وجود» مشترک معنوی است و از طریق اشتراک معنوی، اصالت مفهوم وجود را ثابت می‌کند و سپس از مقوله‌ی سنخیّت و دیگر مقولات سخن می‌گوید و ... بدین ترتیب پیروان نظریّه‌ی تشکیک، می‌کوشند تا به منظومه‌ی تفکّری خویش، قوام و نظام عقلایی بدهند که البتّه همان طور که در بحث سنخیّت اشاره شد، ما به این منظومه ومدار فکری، اشکال و ایراد داریم، امّا به هرحال، حقیقتی به نام وجود در این نظام فکری مطرح است، ولی آن کس که اساساً وجودات را باور ندارد و هر چه را که به آن اطلاق وجود بشود، از منظر او غیر حقیقی و نادرست است و غیر واقعی است، چگونه می‌تواند اثبات کند که در عالم خارج، حقیقتی به نام وجود موجود است؟! زیرا ما آن چه را که از مفهوم وجود ادراک می‌کنیم، وجود خود، وجود این فضا، وجود این اشیاء و نظایر آن هاست. ما به این اقلام می‌گوییم وجود و موجود، امّا او می‌گوید که همه‌ی این اطلاقات غیر واقعی است و غلط است؛ این اطلاقات هستی نماست، عدم است! ... پرسش ما این است که اگر این اطلاقات غیر واقعی است و این مظاهر، همه عدم است و هستی نماست، ما از کجا دریابیم که حقیقتی به نام وجود اصالت دارد؟! چگونه اصالت حقیقة الوجود را درک کنیم؟ مگر ما در بحث عقلی، غیر از طریق مفاهیم و برهان و انتقال عقلی، راه و طریق دیگری به عالم خارج داریم؟ ...

کسی که قائل به عینیّت و معتقد به وحدت و بساطت وجود در عالم است، عقلاً نمی‌تواند اصل حقیقة الوجود را در عالم اثبات کند! و در این صورت، یا باید آن را پیش فرض بگیرد، یا آن که بگوید: من این مقوله را شهود کرده‌ام! ... و بدین ترتیب بحث از مدار رویکرد عقلایی خارج می‌شود! و البتّه چنین کسی اول باید وجود خود را اثبات کند و سپس باید ثابت کند که شهود او نیز وجود است و آن گاه در مقام اثبات پندار خود یعنی فرضیّه‌ی عینیّت برآید و ...! در حالی که بحث اصلی ما در موضوع عینیّت، اثبات همین حقیقة الوجود است؛ به عبارت دیگر، پیروان فرضیّه‌ی عینیّت، می‌خواهند ثابت کنند که پهنه‌ی عالم خارج، منحصراً وجود است، وجود واحد بسیط؛ در حالی که این مدّعا – همان گونه که عرض کردم- با اصل عینیّت وجود، در تعارض و تنافی است و قابل اثبات عقلایی نیست! رویکردی غیر از رویکرد عقلایی نیز که در حال حاضر موضوع بحث ما نیست و اگر آقایان مدّعی شهودند، مبارکشان باشد!

البتّه علاوه بر آن چه که گفتم، برخی ملاحظات جزیی نیز در این بحث باقیمانده است که از ذکر آن‌ها صرف نظر می‌کنم و اگر نسبت به عرائضم، نکاتی به نظر عزیزان برسد، در بخش پرسش و پاسخ آماده‌ام که توضیح بدهم.

جناب آقای دکتر افضلی:

من در فرصت دوم، به بحث در خصوص نظریّه‌ی عینیّت یا به تعبیر دیگر نظریّه‌ی وحدت وجود که عرفا مدّعی آنند، و یا به تعبیر دقیق‌تر نظریّه‌ی وحدت موجود می‌پردازم.

همان طور که اشاره فرمودند، اصل آموزه‌ی نظریّه‌ی وحدت موجود این است که فقط یک موجود ( ذو وجود) در عالم است و جز او هرچه که هست، خود اوست که به اشکال مختلف در آمده است. معروف‌ترین مثالی هم که در این بحث آورده می‌شود، مثال دریا و جلوه‌های دریاست: دریا همه آب است، امّا همین آب، گاه به شکل کف روی آب، گاه به شکل موج کوچک و گاه به شکل موج بلند در می‌آید. موج کوچک، موج بلند و ... همه تغییرات و تحوّلاتی است که در دریا دیده می‌شود؛ تماماً جلوه‌های مختلف آب است و ما جز آب، حقیقت دیگری در این عرصه نداریم. در واقع، این آب دریاست که به شکل‌ها و جلوه‌های متنوّع و گونه‌گون در می‌آید. از نظر عارف نیز، وجود یک واحد شخصی است، و یک ذو وجود (موجود) در عالم بیشتر نیست و او خداست و این ذو وجود، گاه به شکل انسان، گاه در هیأت خورشید و گاه به اشکال دیگر در می‌آید، امّا در همه‌ی این صورت‌ها، این خود اوست که شکل پذیرفته و نمایان شده است.

من در نقد این نظریّه، به یک نکته‌ی مهم تکیه می‌کنم و آن، بطلان این نظریّه از طریق بطلان لوازم آن است. نظریّه‌ی عینیّت، لوازمی دارد که به حکم عقل، وجدان، شرع و فطرت باطل است!

خلاصه‌ی مطلب این است که اگر قرار باشد جز خداوند، در عالم موجود نباشد و گفته شود که هرچه هست اوست، اولاً لازم می‌آید که موصوفی جز خداوند در هستی، وجود نداشته باشد و همه‌ی صفات، صفات او باشد؛ ثانیاً فاعلی جز خداوند در عالم نباشد و همه‌ی فعل‌ها، فعل همان موجود واحد باشد؛ و به علاوه اگر قرار بر این نظریّه باشد، اساساً اصل مبنای شریعت که مبتنی بر امر و نهی و خطاب و تکلیف است، منهدم و ویران می‌شود!

عرفا وقتی می‌خواهند بحث عینیّت را مطرح کنند، نوعاً به کمالات موجودات می‌پردازند و از این منظر، موضوع را تعقیب می‌کنند و می‌گویند: هر کمالی که هر موجودی دارد نظیر: علم، قدرت، حیات، و ... این‌ها همه صفات کمالیّه‌ی مبدأ وجود است؛ علم، قدرت و حیات ما، علم او و قدرت حیات اوست و اساساً وجود ما وجود اوست؛ امّا جالب است که آنان هیچ گاه این بحث را از منظر نقائص مطرح نمی‌کنند!

توضیح این که ما در عالم، فقط علم نداریم بلکه جهل نیز داریم، فقط قدرت نداریم، عجز هم داریم؛ و ... حال اگر قرار باشد که منحصراً یک ذو وجود در عالم باشد و بگوییم که همه‌ی کمالات، کمالات اوست، پس موصوف این همه نقائصی که به عنوان صفات، در عالم ملاحظه می‌کنیم کیست؟ آیا همان ذو وجود یعنی خداوند، متّصف به این صفات است؟!

فرض می‌کنیم این جانب در همین لحظه، مطلبی را به علم حضوری- که از نظر اهل عرفان، عالی‌ترین دریافت‌

‌هاست- در می‌یابیم که تا لحظه‌ی قبل، فاقد آن بودم. سؤال این است که اگر غیر از خداوند در عالَم نیست، آن کسی که تا لحظه‌ی قبل جاهل بود و هم اکنون با دریافت علم حضوری، از او رفع جهل شد، او چه کسی است؟! آیا خداوند – العیاذ بالله- جاهل بود و سپس عالِم شد؟! یا در نظر بگیرید که من در حال حاضر، به بسیاری از امور جهل دارم و به علم یقینی می‌دانم که به این شمار از امور جاهل هستم، آیا این کسی که به علم الیقین در می‌یابد که جاهل است، او کیست؟ آیا خداوند است؟! اگر غیر از خداوند در عالَم نیست، این عجزها، این ضعف‌ها، این جهل‌ها آیا به خداوند باز می‌گردد و بر او حمل می‌شود؟!

بنابر این لازمه‌ی این سخن که بگوییم: غیر از خداوند در عالَم نیست، این است که همه‌ی نقائص و همه‌ی صفات نقصانیّه را نیز از آن خداوند بدانیم!

نکته‌ی دیگر در مقام افعال است. اگر در جهان، جز خداوند موجودی نیست، پس فاعلی نیز جز خداوند در عالَم نیست. در این صورت، با توجّه به این که در جنب افعال شایسته و حسنات که نمود کمال و ارتقاء است، افعال قبیح نیز داریم، نظیر دروغ، ظلم و ... آیا فاعل افعال قبیحه کیست؟ آیا آن کسی که دروغ می‌گوید کیست؟ آن کسی که ظلم می‌کند کیست؟ طبق نظریّه‌ی عینیّت، این سؤالات هیچ پاسخی ندارد جز این که گفته شود: فاعل دروغ و فاعل ظلم نیز خداوند است! زیرا غیر خداوند در دار هستی وجود ندارد؛ پس آن کسی که دروغ می‌گوید و آن کسی که ظلم می‌کند، همو خداست! (العیاذ بالله)؛ البتّه توجّه دارید که این نتیجه، با همه‌ی دریافت‌های وجدانی و فطری و عقلی ما و با درک توحیدی و آموزه‌های ایمانی ما منافات صریح دارد!

یکی از آیاتی که عرفا در اثبات نظریّه‌ی عینیّت، به آن استناد می‌کنند، این آیه‌ی شریفه است که خداوند می‌فرماید:« وما رمیت إذ رمیت ولکن الله رمی»؛ و نتیجه‌گیری می‌کنند که حسب این آیه، چون فاعلی جز خداوند در عالم وجود ندارد، بنابراین، فاعل فعل رمی نیز پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم بلکه خداوند متعال بوده است! ... امّا چرا ما فقط افعالی را مثال می‌آوریم که نشان دهنده‌ی نوعی از کمال و نوعی از قدرت است؟! چرا همان روند آیه‌ی: « وما رمیت إذ رمیت و لکن الله رمی» در مورد فعل دروغ صادق نباشد و چرا نتوانیم بگوییم:« و ما کذبِت و لکنّ الله ...»! آری، چرا در خصوص رمی این نسبت – یعنی نسبت فعل به خداوند- صادق باشد، امّا در مورد فعلی مانند ظلم صادق نباشد؟ و اگر این چنین است که فاعل همه‌ی دروغ‌ها، همه‌ی ظلم‌ها و ... العیاذ بالله، خداوند است، آیا خداوند نیز خود را همین‌گونه وصف فرموده است؟! ... حال من ممکن است جاهل باشم و نظریّه‌ی وحدت وجود را نفهمم، آیا خداوند متعال نیز – العیاذ بالله- نظریّه‌ی وحدت وجود را نفهمیده است؟!ا اگر غیر از خداوند، فاعلی در جهان نیست و فاعل همه‌ی ظلم‌ها – العیاذ بالله- خداوند است، چرا خداوند می‌فرماید: « إنّ الله لا یظلم الناس شیئاً» ، یا می‌فرماید: « قل إن الله لا یأمر بالفحشاء ...» : خداوند ستم نمی‌کند، خداوند به فحشا فرمان نمی‌دهد، خداوند فعل قبیح انجام نمی‌دهد ... ؟ اگرجز خداوند، موجودی در عالم نیست، پس آن کسی که مرتکب فعل قبیح می‌شود کیست؟! آن کیست که مرتکب ظلم می‌شود؟! اگر فقط یک فاعل در عالم هست، چرا خداوند فرموده است: « و ما الله یرد ظلماً للعالمین» : خداوند نمی‌خواهد که به جهانیان ستم کند؟! در این صورت، آیا این ستم‌هایی که در جهان انجام می‌شود و این اراده‌های ستم که اتّخاذ می‌شود، مرید آن‌ها کیست؟!

ملاحظه کنید که وقتی لوازم نظریّه‌ی عینیّت را دنبال می‌کنیم، به چه نتایج باطل و نادرستی می‌رسیم! و به راستی انسان تعجّب می‌کند که مدّعیان عرفان، همگان را متّهم به عدم شناخت خداوند می‌کنند، امّا هنگامی لوازم عقاید ایشان را ارزیابی می کنیم، به نقاطی می‌رسیم که حتّی با الفبای معرفة الله نیز هیچ گونه سازگاری ندارد و در تعارض کامل است!

نکته‌ی دیگر این که همان فعل دروغ‌گویی را در نظر بگیرید؛ در این جریان، گوینده‌ی دروغ، شنونده‌ی آن را فریب می‌دهد و شنونده نیز فریب می‌خورد؛ حال اگر فاعلی جز خداوند در عالم نیست، آن کسی که فریب می‌خورد کیست؟! فرض می‌کنیم که فریب دادن، حاکی از قدرت فریب دهنده باشد، امّا قطعاً فریب خوردن نشانه‌ی ضعف و عجز و نقص است؛ آیا اگر فریب دهنده العیاذ بالله – خداوند است، فریب خورنده نیز اوست؟! مطلب مهمّ دیگر این که با این تحلیل و تبیین، همه‌ی خطابات شرع مقدّس، فاقد معنا و مفهوم خواهد بود!

زیرا اساساً مبنای تخاطب در شریعت، غیر از خداوند متعال استوار است، و دستورهای دینی هنگامی معنا دارد که فرمان الهی از جانب خداوند خطاب به غیر وجود مقدّس حقّ صادر گردد. اگر غیر از خداوند در عالم نباشد، مخاطب پیام‌ها و خطاب‌های شرع مقدّس کیست؟ خداوند به چه کسی امر می‌کند که دروغ نگو! آیا به خود می‌گوید؟! بر طبق نظریّه‌ی وحدت وجود، خداوند - العیاذ بالله- هم دروغ می‌گوید و هم خود، خویشتن را از دروغ‌گویی نهی می‌کند! و چون بسیاری از مردم با وجود نهی خداوند از دروغ‌گویی، باز دروغ می‌گویند، نتیجتاً گویی خداوند خود بر خلاف فرمان خود عمل کرده و دروغ می‌گوید! و آن گاه که خداوند به دروغ‌گویان وعده‌ی عذاب و کیفر می‌دهد، آیا خود را تهدید به عذاب می‌کند؟! و همین طور در مورد سایر قبائح و اعمال زشت! ...

به این نکته نیز توجّه بفرمایید که نظریّه وحدت وجود را برخی پذیرفته و جمعی نیز نپذیرفته‌اند؛ این‌جا این سؤال قابل طرح است که آن کسی که نظریّه‌ی وحدت وجود را قبول نکرده است کیست؟ یعنی با آن که خداوند خود می‌داند که در دار وجود، جز او موجودی نیست، امّا با این حال خود با خودش مخالفت می‌کند؟! و در واقع خداوند از یک سو نظریّه‌ی وحدت وجود را اثبات می‌کند ( با توجّه به موافقان این نظریّه) و از سوی دیگر خود با آن مخالفت می‌نماید( با توجّه به گروه مخالفان وحدت وجود)!

این‌ها نتایج بسیار منکَر و سخیفی است که از نظریّه‌ی وحدت وجود به دست می‌آید! ...

... و آخرین نکته این که اصل و اساس شریعت، بر مبنای تعبّد و بندگی است. خداوند به انسان دستور می‌دهد که: مرا بندگی کن و اطاعت کن! یعنی آیا خداوند، به خود فرمان اطاعت داده است؟!

در منظره‌ی حضرت امام صادق علیه السّلام با یک فرد مسیحی که قائل به الوهیّت حضرت مسیح علیه السّلام بود، امام فرمودند: مسیح علیه السّلام انسان بسیار شایسته‌ای بود، امّا یک عیب بزرگ نیز داشت! شخص مسیحی پرسید: کدام عیب؟ امام فرمودند: مسیح علیه السّلام چندان اهل عبادت نبود! شخص مسیحی گفت: چنین نبوده و مسیح عبادت و مناجات بسیار داشت. امام فرمودند: اگر مسیح خود خداوند و دارای مقام الوهیّت بوده، پس چه کسی را عبادت می‌کرده، معبود او که بوده و با چه کسی مناجات داشته است؟!

اگر قرار باشد در عالم جز خداوند، موجودی نباشد، در این صورت اطاعت یعنی چه؟ مطیع کیست و مطاع کیست؟

البتّه هنوز نکات دیگری در نقد نظریّه عینیّت باقی است که با توجّه به اتمام فرصت، مجال طرح آنها را در این مقطع نیست. متشکّرم؛

آقای رضاداد: از اساتید گرانقدری که در محضرشان بودیم و از مباحثشان بهره بردیم و از شما میهمانان ارجمند که به مطالب، توجّه و استماع فرمودید صمیمانه سپاسگزارم و همگان را به خداوند منّان می‌سپارم.