مدرسه علوم ديني حضرت وليّ عصر ^{عجّل الله تعالي فرجه الشّريف} كارگروه نشستهاي تخصّصي مباحث اعتقادي

مشروح سخنان ايراد شده درنشست سوم

موضوع : قلمرو عقل در معارف ديني

14 بهمن 1388

مشهد مقدّس - هتل الغدير - تالار ولايت

بسم الله الرّحمن الرّحيم

دکتر برنجکار:

أعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين سيما بقيه الله في الأرضين المهدي الموعود عجّل الله تعالي فرجه الشريف.

خيلي خوشحالم که بار ديگر اين توفيق حاصل شد تا در خدمت اساتيد و سروران باشم. البته در اين جلسه بيشتر از جناب استاد سبحاني استفاده خواهيم کرد. بنده در ابتدا به جمع بندي مباحث قبل مي پردازم و بعد از آن به بحث امروزمان اشاره اي خواهم داشت.

در جلسه ي اول، درباره ي اهميت عقل بحث شد. همچنين ديدگاه هاي مهمي که راجع به تعريف عقل مطرح بود، ارائه گرديد. نيز فهرستي از مهم ترين مباحث مربوط به عقل، در دو حوزه ي وجود شناسي و معرفت شناسي مطرح گرديد، و گفته شد که بحث ما در جلسه ي اول - که کارکردهاي عقل بود – يکي از مباحث معرفت شناسي عقل است. در نهايت به کارکردهاي عقل پرداخته شد و سه کارکرد نظري، عملي و ابزاري مورد بحث قرار گرفت. البته بيشتر راجع به عقل ابزاري بحث کرديم و به تفاوت ديدگاه رايج و شايع در فرهنگ و تمدن غرب در مورد عقل ابزاري، و ديدگاه اسلام در اين باره اشاراتي شد. گفته شد که عقل ابزاري مطرح در غرب، وسيله و ابزاري براي رسيدن به هواهاي نفساني و آن مطلوبي است که دل انسان مي خواهد. عقل، وسيله و ابزاري است براي رسيدن به خواسته ها و هواهاي نفساني يا به تعبير هيوم، انفعالات و عواطف. اما از ديدگاه دين و بر اساس آيات و روايات، عقل ابزاري وقتي عقل و مقدس است که در راستاي عقل عملي و نظري قرار بگيرد. از آن جا که لازمه ي عقل نظري و عملي، دين است، پس طبيعتا عقل ابزاري در راستاي دين قرار خواهد گرفت. لذا العقل ما عبد به الرحمن، و لذا ابزاري است براي تحقق آن چه عقل نظري و عملي، و در نتيجه دين مطرح مي‌کند.

موضوع بحث جلسه ي دوم، رابطه ي عقل و وحي بود. اجمالا گفته شد که در ديدگاه فلسفي، عقل همه کاره است؛ به اين معنا که ما منحصراً از عقل استفاده مي کنيم. يعني اگر چه همين عقل، وحي را هم اثبات کرده باشد، ولي ما اجازه نداريم از وحي استفاده بکنيم و بگوييم: چون اين آيه ي قرآن چنين مطلبي را مي گويد، پس اين مطلب درست است. در ديدگاه فلسفي، ما اجازه نداريم در مقام علم - که همان مقام داوري يا اثبات باشد - از وحي استفاده کنيم. تنها آن مطلبي را مي توانيم وارد فلسفه بکنيم که عقل، براي آن برهان پيدا بکند. بنابراين مثلا اگر نتوانيم براي معاد جسماني برهاني پيدا بکنيم، حقّ قبول و وارد کردن اين مطلب را در فلسفه نداريم. سخن ابن سينا هم که گفته است: من معاد جسماني را، به علت آن که پيامبر… فرموده است، قبول دارم، از باب مسلمان بودن اوست و نه از باب فيلسوف بودنش. در مقابل ديدگاه فلسفي، ديدگاه اهل الحديث را مطرح کرديم که ديدگاه افراطي در وحي و به رسميت نشناختن عقل از جميع جهات است؛ هم از جهت منبع بودن و هم از جهت مدافعه گري عقلاني. لذا اهل الحديث، نه تنها عقل را به عنوان منبع استفاده نمي کردند، بلکه علم کلام را هم قبول نداشتند. يعني براي عقل، شأن تبيين وحي، استدلال و دفاع از مباحث وحياني و رفع شبهات را قائل نبودند. در جلسه ي پيش، اين موارد را بحث کرديم و عباراتي را هم از بزرگان قوم آورديم. سپس ديدگاه‌هاي ديگر را مطرح کرديم: ديدگاه اشاعره، معتزله و اماميه. عرض شد که ديدگاه‌هاي رايجي که نوعاً وجود دارد، ديدگاه مرزبندي است. يعني عقل تا جايي مي آيد و بعد از آن تعطيل مي شود، و مطلب را وحي ادامه مي دهد. عرض کردم که اين ديدگاه، دقيق نبوده و نياز به توضيح دارد. به نظر مي رسد که ديدگاه تعامل، به جاي ديدگاه مرزبندي، درست تر باشد. در ديدگاه تعامل، ما جايي را که عقل يا وحي، نقش نداشته باشد، سراغ نداريم. يعني نمي توانيم جايي را مشخص کنيم و بگوييم كه عقل در اين جا هيچ نقشي ندارد، يا بگوييم وحي در اين حوزه، هيچ نقشي ندارد. در همه ي حوزه ها -که در ادامه آن حوزه ها را توضيح خواهيم داد - هم عقل و هم وحي نقش دارند. امّا نقش اين دو، در هر حوزه اي متفاوت است؛ يعني مثلاً نقش وحي در حوزه‌ي يک، با نقش وحي در حوزه ي دو، متفاوت است، و همين طور در حوزه‌هاي ديگر. وحي در حوزه هاي مختلف، نقش هاي مختلفي دارد، و عقل نيز به همين صورت. اسم اين ديدگاه را تعامل گذاشتيم. البته ما مي توانيم نشان بدهيم که بسياري از بزرگان، بر اساس همين ديدگاه، مشي کرده اند. من واژه تعامل را به کار برده ام، وگرنه سنت و سيره ي بسياري از متکلمان، بزرگان و فقها همين است.

ديدگاه تعامل

در کتاب حکمت و انديشه ديني، در مقاله ي روش شناسي علم کلام، طبقه بندي متون مقدس را مطرح کرديم، و چهار طبقه را براي متون وحياني در اديان مختلف ارائه نموديم. اگرچه بحث ما در آن مقاله، راجع به وحي بود، اما بر اساس همان طبقه بندي، مي توان راجع به عقل نيز بحث نمود و اين تعامل را نشان داد.

حوزه ي اول را ارشاد نامگذاري کرديم. از آن جا که بحث در مورد وحي بود، در بخش اول گفتيم که وحي، ارشاد مي کند. در واقع اين قسمت، حوزه اي است که اثبات دين، متوقف بر مباحث آن است. مثل اثبات وجود خدا يا برخي از صفات خدا يا اثبات نبوت عامه و خاصه. اين ها مباحثي است که بايد الزاما و ضرورتا، از عقل به عنوان منبع استفاده کنيم. يعني اين جا عقل بايد حکم کند. عقل بايد وجود خدا را اثبات کند. نمي توانيم در اين حوزه، از وحي به عنوان منبع استفاده کنيم. يعني بگوييم که چون خداوند، در اين آيه ي شريفه فرموده که من هستم، پس خداوند وجود دارد! نمي توانيم به اين شکل از وحي استفاده بکنيم. اين جا عقل منبع بوده و وسيله ي اثبات و اقامه‌ي برهان بر وجود خداست. اما در همين جا هم وحي نقش دارد، زيرا تفاوت بين کساني را که در اين حوزه به وحي مراجعه کرده‌اند با کساني که به وحي مراجعه نکرده‌اند مشخصا در اثبات وجود خدا و خداشناسي مي بينيم. مثلا مي بينيم که خداشناسي ارسطو، با خداشناسي متکلمان مسلمان کاملا متفاوت است. ارسطو تعداد خدايان را 54 يا 49 معبود مي‌داند! خدايي که علم به جزئيات ندارد. خدايي که فقط به خودش علم دارد. خدايي که عبادت براي او معنا ندارد. خدايي که تنها کارش، علم به خودش است و هيچ فعلي ندارد. بحث خلقت و صدور که هيچ! هيچ نوع فعلي ندارد. فقط عالَم عاشق اوست، و به همين خاطر نظم پيدا مي کند. اين خداي ارسطو است. خداي کسي که به تعبير ابن رشد، بزرگترين فيلسوف يا کامل ترين عقلي است که به دنيا آمده و تا ابد هم بالاتر از او نخواهد آمد!

از طرف ديگر، خداشناسي متکلمان اسلامي را مي بينيم. خداي واحد يگانه، خدايي که عالم را خلق مي کند، خدايي که به بندگانش علم دارد، خدايي که مي توان او را عبادت کرد. ملاحظه كنيد كه اين نوع خداشناسي، هم عقلي است و هم استدلالي. پس چرا اين گونه شد؟ براي اين که گروه دوم، از وحي استفاده کردند. اما استفاده ي آنان، نه به عنوان تعبد بلکه به عنوان ارشاد بود. همان طور که ما به حرف ارسطو مراجعه مي کنيم، تا اگر استدلال درستي داشته باشد، قبول نماييم، به حرف امام صادق† هم مراجعه مي کنيم، تا اگر استدلالي در اثبات وجود خدا يا صفات خدا بيان شده باشد از آن استفاده کنيم. اين حوزه اول است که عقل، منبع است، اما وحي هم نقش ارشادي دارد.

حوزه‌ي دوم، حوزه ي تعليم وجداني است. بسياري از امور، وجداني ماست. يعني ما مي توانيم آنها را به علم حضوري بيابيم. عقل نيز پس از يافتن، به صحت مطلب حکم مي کند. اما ممکن است که ما هيچ گاه متذکر و متوجه اين اموري وجداني نشويم. مثل بحث جبر و اختيار. اصل مسأله ي اختيار، يک امر وجداني است. اما با نگاهي به تاريخ، مي بينيم که متفکران بسيار کمي پيدا شده‌اند که بتوانند اختيار را اثبات کنند! متقابلاً کساني که به وحي مراجعه مي کنند، وحي وجدان آنها را بيدار مي کند و انسان را مي رساند به آن مطلبي که وجدانا مي يابد. يعني به علم حضوري مي يابد، امّا با تعليم وحي؛ و بعد خود وحي کمک مي کند تا آن شبهات را پاسخ بدهد.

حوزه ي سوم، حوزه ي تذکر است. البته اين اصطلاحات مهم نيست و مي توان هر تعبير ديگري را به کار برد. ما معرفت هايي داريم که مهم ترين آن خداشناسي است. معرفت قلبي خدا. همه‌ي انسان ها از خداوند، شناخت قلبي دارند. اين شناخت فطري، پايه ي خداشناسي و پايه ي دين است. انبياء در اين جا تذکر مي دهند:

فذکّر إنما أنت مذکّر(غاشية،21).

انبياء‰ به آن معرفت هايي که ما داريم - و ممکن است هيچ وقت هم به ياد نياوريم - تذکر مي‌دهند. مثل بسياري از مسائلي که فراموش کرده ايم و تا آخر عمر هم به ياد نخواهيم آورد. در حوزه هاي دوم و سوم نيز، هم عقل نقش دارد و هم وحي. چون اگر وحي تعليم و تذکر نمي‌داد، ما نمي رسيديم. اما بعد از تعليم و تذکر، ما خودمان رسيديم. حالا يا اختيار را يافتيم، يا معرفتي را به ياد آورديم.

حوزه ي آخر، حوزه ي تعبد است. در بخش تعبد، برعکس حوزه ي اول، وحي منبع است. در قسمت اول، عقل منبع بود، اما اين جا، وحي منبع است، ولي عقل نيز نقش دارد و نقش‌هاي آن متعدد است. اولا: استنباط مطالب مربوطه از متون، کاري عقلاني است. اجتهاد يک حركت عقلاني است. مقدمات اجتهاد هم که مثلا علم اصول باشد، يک امر عقلاني است. ثانيا: پس از اين که اجتهاد کرديم و رسيديم به مطلبي که وحي مي گويد، عقل مي فهمد که اين مطلب، مطلب درستي است. در اين حوزه، عقل بر خلاف سه حوزه‌ي قبل، حاقِّ واقع را مي يابد، اما مي بيند که اين مطلب، خلاف عقل نبوده و قابل دفاع است. لذا اگر کسي شبهه‌اي وارد کند، عقل مي‌تواند دفاع نمايد. يعني مي تواند نشان بدهد که اين مطلب، ضد عقل نيست، گرچه نمي تواند براي آن برهان عقلي اقامه کند. مثلا نمي تواند براي يك مسأله‌ي مشخص که در بهشت اتفاق خواهد افتاد، برهان عقلي اقامه کند. نمي تواند با عقل، حس و قلبش، واقع را ببيند و آن را اثبات کند، اما مي تواند از آن دفاع عقلاني کند، و نشان دهد که اين مطلب، خلاف عقل نيست. بنابراين مي بينيم که در حوزه ي چهارم نيز، هم عقل و هم وحي نقش دارند.

جمع بندي

حاصل سخن اين كه در قسمت اول، عقل مي فهمد و مي تواند اثبات کند، و با مراجعه به وحي، استدلال درستي را مي‌بيند و استفاده مي‌کند. در قسمت دوم، وحي تعليم مي دهد و عقل مي يابد. آن گاه كه يافت، علم حضوري را تصديق مي کند و مي گويد بپذير! در قسمت سوم، وحي تذکر مي دهد و عقل به ياد مي آورد. سپس عقل تأييد مي کند و مي گويد بپذير! در قسمت چهارم، عقل مي‌يابد که نمي‌فهمد، و مي‌يابد که - به عنوان منبع شناخت- اين مطلب را درك نمي‌كند. مثلا اين واقعيت را که در بهشت، نهري از عسل جاري است، عقل نمي‌تواند با قواي خود ببينيد و بفهمد. پس، از وحي استفاده مي‌کند، اما مي‌بيند که مي‌تواند از آن دفاع کند.

اگر به قرآن و روايات نيز مراجعه کنيم، مي بينيم که پيامبران الهي، خود را به يک بخش خاص منحصر نکرده‌اند. يعني نيامده اند فقط در فقه حرف بزنند. در اعتقادات هم حرف زده‌اند. پيامبر… اولين شعاري که فرمود اين بود: قولوا لا إله إلا الله تفلحوا. از توحيد شروع کرد. نفرمود که اين مطلب عقلي است؛ برويد يک آکادمي درست بکنيد و هر وقت خدا را اثبات کرديد، به من مراجعه کنيد. خير، پيامبر… در اولين قدم، خدا را اثبات کرد، و به معرفت قلبي و امور وجداني تذکر داد. به روشني مي بينيم که پيامبر… و اهل بيت‰ در همه‌ي حوزه‌ها وارد شده‌اند. جلسه‌ي پيش آيه‌اي را تلاوت کردم:

يؤتي الحکمة من يشاء و من يؤت الحکمة فقد أوتي خيرا کثيرا و ما يذّکر إلا أولوا الألباب (بقره، 269).

خدا حکمت را مي دهد، اما "و ما يذکر ألا أولوا الألباب". فقراتي در زيارت جامعه‌ي کبيره است که به روشني همين مسأله را نشان مي دهد: السلام علي أئمة الهدي و مصابيح الدجي.

شما پيشوايان هدايت هستيد. نفرموده فقط در اعمال، بلكه هدايت بالأولية و الأولوية كه اول اعتقادات را در بر مي‌گيرد و سپس همه‌ي بخش‌ها را.

يا فرموده است: «وخزنة لعلمه و مستودعا لحکمته».

حکمت نزد شما خاندان رسالت است. بايد از شما فرا بگيريم.

و تراجمة لوحيه و أرکانا لتوحيده.

اين گونه نيست که چون توحيد، عقلي است، پس کاري با ائمه‰ نداريم، و فقط در تفسير آيات معاد بايد به ايشان مراجعه کنيم! مي فرمايد:

و أرکانا لتوحيده ... آيات الله لديکم و عزائمه فيکم و نوره و برهانه عندکم.

برهان نزد شماست. نزد خاندان عصمت‰ است. اين دعاها و زيارتها را که نبايد فقط براي ثواب بخوانيم. بايد استفاده معرفتي بکنيم. يا آيات و روايات ديگري که هدايت را در خدا منحصر مي کند، يا حديث ثقلين که هدايت و راهنمايي را به کتاب و عترت منحصر کرده است. بنابراين از نظر عقلي هم مي بينيم که دين در تمام عرصه ها دخالت کرده و اين دخالت، تأثيرگذار بوده است.

آقاي رضاداد

: جناب دکتر برنجکار! آن تفاوت ظريفي که بين ديدگاه مختار جناب عالي و ديدگاه متکلمين است، در جلسه ي گذشته تبيين نشد. من عبارت شما را مي خوانم و تقاضا مي‌کنم که اين مطلب را توضيح بفرماييد. حضرت عالي در جلسه ي قبل فرموده ايد:

«اماميه معتقدند که عقل و وحي، هر دو حجتند. هم عقل منبع است و هم وحي. اما به نوعي مرزبندي در اين بين اعتقاد دارند. يعني در يک سلسله از مسائل، عقل ميدان دار است، مثل اثبات خدا، اثبات نبوت و صفات خداوند، و بعد از آن وحي ميدان دار است. البته نه آن طور که عقل تعطيل بشود ...»

در بيان ديدگاه مختار خويش نيز فرموده ايد:

از نظر ما، در جريان درک و فهم حقايق، هر دو منبع اند. عقل غير از منبع بودن، هم دفاع مي‌کند و هم تبيين و تنظيم. يعني از اولين قدم تا آخرين قدم، هم وحي ايفاي نقش مي‌كند و هم عقل، و اين دو با هم تعامل دارند.

تفاوت نگاه متکلمين با ديدگاه مختار جنابعالي در چيست که ديدگاه مختار را از آن ديدگاه سوم، و از جمله ديدگاه متکلمين، جدا کرديد؟

دکتر برنجکار:

البته من چون حدث مي زدم که کسي اين اشکال را بکند، در مقدمه يک اشاره اي کردم. عمل متکلمين هم - گرچه نگفته اند – تا اندازه اي با اين سخن منطبق است. يعني مي بينيم بحث به اين صورت مطرح مي شود که ما بايد با عقل، دين را اثبات کنيم، و سپس از وحي استفاده نماييم. ما به طور کلي ديدگاه متکلمان را قبول داريم. يعني در مقايسه بين ديدگاه هاي فلسفي، عرفاني و کلامي، ديدگاه متکلمان را که اجمالا مبتني بر استفاده از عقل و وحي است، قبول داريم. اما صحبت اين است که اين مرزبندي، درست نيست. اشکال کار متکلمين اين است که چون با مخالفين مواجه بودند، عمدتا همتشان را برده‌اند در مباحث کلام به معناي اوليه. يعني مباحث جدلي و بحثي. جدل نه به معناي فلسفي. مثلا در بحث امامت چون با اهل سنت درگير بوده اند، مفصل بحث کرده‌اند. شما همين شرح تجريد را نگاه کنيد. يا نهج الحق علامه حلي را. مي بينيد که بحث امامت، چندين برابر توحيد و بحث هاي ديگر است. چون با اهل سنت مواجه بودند؛ آيات اثبات ولايت به تفصيل بحث شده است. در توحيد هم بحث هاي اثبات وجود خدا و مثلا شرور بحث شده است. اما به آن معارف تفصيلي در حوزه‌هاي مختلف که خيلي مورد بحث با گروه هاي ديگر نبوده، توجه زيادي نشده است. خيلي مورد استنباط و تحليل عقلاني قرار نگرفته است. اين يکي از اشکالات کار متکلمين است. اصل کارشان درست است که از عقل و وحي استفاده مي کردند؛ اما در کليات مانده‌اند، و خيلي وارد معارف تفصيلي و جزئي نشده اند. اين مرزبندي را هم اجمالا گفته اند، ولي در عمل، ما مي توانيم نشان دهيم که آنها، در همان قسمت هايي که از وحي هم استفاده کرده‌اند، دفاع عقلاني کرده‌اند. استنباط کرده اند. مثل اهل الحديث نبوده اند که بگويند اين را وحي مي‌گويد و تمام! آمده‌اند بحث کرده اند، استنباط کرده اند، عام و خاص کرده اند، رواياتي را رد کرده‌اند. شما نگاه کنيد به بحث شيخ مفيد و شيخ صدوق. شيخ مفيد مي گويد اين بحث در روايات هست، اما روايات مقابلش بيشتر است. اين روايات آحاد است و حجيت ندارد. اين ها بحث هاي اجتهادي است. بنابراين ما اجمالا ديدگاه متکلمين، مبني بر استفاده توأمان از وحي و عقل را قبول داريم. اما درست اين است که ما مرزبندي نداريم. يعني عقل و وحي از قدم اول تا آخر، نقش دارند. اجمالا هم متکلمين به اين شيوه عمل کرده اند، گرچه کارشان کامل نيست.

آقاي رضاداد

: اين مرزبندي در نگاه متکلمين در کجا اتفاق افتاده است؟ در روش که فرموديد هم از عقل استفاده مي کنند، و هم از متون وحياني، و تعقل مي کنند. اين مرزبندي که موجب شده است تا جناب عالي، بين نگاه اهل کلام و ديدگاه مختار، خودتان تفاوت قائل بشويد، در کجا اتفاق افتاده است؟

دکتر برنجکار

: ببينيد انسان گاهي يک ادعايي مي کند و گاهي يک عملي را انجام مي دهد. ادعاي متکلمين اين است که مي‌گويند ما مباحثي را با عقل اثبات مي کنيم، و سپس از وحي استفاده مي‌کنيم. شما يک عبارت از يک متکلم بياوريد که بگويد ما در اين قسمت اول، از وحي هم استفاده مي‌کنيم. گفته اند عقلي است. ما هم مي‌گوييم عقلي است. ولي ما يک نکته‌ي ديگر را نيز اضافه مي‌کنيم. آن نکته اين است که در همان جايي هم که شما مي گوييد عقلي است، بايد به وحي مراجعه کنيم، البته نه به عنوان تعبد. متکلمين چنين چيزي را نگفته اند. اگر گفته اند، بياوريد. يا اين تقسيم بندي را در کدام کتاب کلامي به اين صورت گفته اند که: تعليم وجداني، تذکر و تعبد. ما حرف کلي متکلمين را تبيين مي کنيم و تفصيل مي دهيم.

حجةالاسلام والمسلمين محمد تقي سبحاني

أعوذ بالله من الشيطان الرجيم بسم الله الرحمن الرحيم و صلي الله علي سيدنا و نبينا محمد و آله الطاهرين سيّما بقية الله في الأرضين حجة بن الحسن المهدي روحي و أرواح العالمين له الفداء.

عرض سلام دارم خدمت اساتيد معظم و فضلاي ارجمند و خوشوقت هستم که توفيقي حاصل شد تا چند لحظه اي را تصديع کنم. پيشاپيش از اين که اين تصديع حاصل مي شود، عذرمي‌خواهم.

به نظرم بحثي که توسط دکتر برنجکار مطرح شد، بحثي کليدي و اساسي در رابطه ي با عقل و وحي است. مسأله ي قلمرو وحي و قلمرو عقل، درست در اين جا بايد پي ريزي و پايه ريزي شود. اگر اين مسأله به درستي تبيين نشود، شايد نتوانيم بحث را به يک سرانجام روشن برسانيم. اين نظريه که به عنوان نظريه تعامل ميان عقل و وحي مطرح شد، از نظر تاريخ کلام اسلامي، نظر مسلم، اتفاقي و اجماعي اصحاب اماميه در عهد حضور است؛ يعني بزرگان و اصحابي که خدمت ائمه‰ تلمذ کرده و مباحث اعتقادي و کلامي را دنبال مي نمودند، بر اساس همين مبنا مشي مي‌کردند، و اين مبنايي بود که در تعاليم و آموزه هاي اهل بيت‰ هم فراوان آمده است. نقطه‌ي تمايز اماميه در سه قرن نخستين، با ساير نحله‌هاي انديشه‌اي، درست در همين نظريه نهفته بود. مي‌دانيم که در آن دوره، دو جريان مهم اعتقادي در جهان اسلام وجود داشت: معتزله و اهل حديث. معتزله با اعتقاد به استقلال، خودبسندگي و خودکفايي عقل، بر اين مشي مي رفتند که مي‌توان، مستقل از قرآن و سنت پيامبرˆ مباحث اعتقادي را آغاز کرد و مبادي را تا اثبات وحي رساند. از آن به بعد هم، نوبت به تعبديات مي‌رسد. تعبديات هم در احکام شرعي منحصر مي‌شود. اگر هم در غير احکام شرعي باشد، در جزئيات تفاسير معاد و امثال اين ها است که معرفت به آن نيز چندان ضرورتي ندارد. در نقطه‌ي مقابل، اهل حديث قرار داشتند که اساسا به عقل، وقعي نمي‌نهادند. اعتقادشان بر اين بود که بايد مباحث اعتقادي را، بر اساس ظاهر نصوص و تعبد به آن پيش برد. اهل بيت‰ تعليم مي کردند که بحث عقل و وحي، دو امر جدايي ناپذير است و اين دو، در کنار هم و در معاضدت با هم، مي تواند اعتقاد صحيح را نتيجه دهد. من براي اين که وارد تفصيل اين مباحث نشوم، عبارتي را از مرحوم مفيد مي خوانم و بعد يکي دو روايت، تا کاملا اين نکته روشن شود. مرحوم مفيد که يک شخصيت متکلم عقل گراست، در کتاب أوائل المقالات -که اساسا براي بيان اعتقادات شيعه و نقاط تمايز آن با ساير فرق، نوشته شده است - تعبيرشان اين است:

و اتّفقت الإمامية علي أن العقل محتاج في علمه و نتائجه الي السمع:

اتفاق اماميه، اجماع بزرگان اصحاب ما، تا زمان ايشان - قرن چهارم - بر اين است که عقل، في علمه و نتائجه، محتاج به سمع است؛

بعد خود ايشان تاکيد مي کنند:

و أنه غير منفک عن سمع ينبه العاقل علي کيفية الإستدلال.

عقل منفک از سمع – نقل و وحي– نيست، تا عاقل را بر کيفيت استدلال تنبيه دهد. يعني عقل، استدلال را مي فهمد، ولي بدون تنبيه سمع و وحي، نمي تواند به استدلال برسد؛ سپس مي فرمايد:

و أنه لابد في أول التکليف و ابتدائه في العالم من رسول و وافقهم في ذلک أصحاب الحديث و اجمعت المعتزلة و الخوارج و الزيدية علي خلاف ذلک(أوائل المقالات،ص44).

ايشان مي فرمايد: در اين خصوصيت که ما در کنار عقل، نيازمند به وحي هستيم، اهل حديث با اماميه همراهند، و معتزله در مقابل اماميه قرار مي گيرند. اين مطلبي که مرحوم مفيد ادعاي اجماع مي کنند، در سراسر آيات و روايات ما منتشر است. واقعا هم بدون اين بيان، نمي شود آن چه را که اهل بيت‰، در روش شناسي عقلي و وحياني به ما آموخته اند، به درستي دريافت. وقتي به روايات مراجعه مي کنيم، مي بينيم اهل بيت‰ فرموده‌اند، اولين و بزرگ ترين رسالت انبياي الهي، اثاره ي عقل است. در خطبه ي اول نهج البلاغه مي خوانيم:

فبعث فيهم رسله و واتر إليهم أنبياءه ليستأدوهم ميثاق فطرته ... و يثيروا لهم دفائن العقول(نهج البلاغة،ج1،ص23).

يعني قبل از اين که انبياء بخواهند احکام را بگويند، و حتي مفصلات از عقايد را تعليم کنند، رسالت اولي و اصلي شان اين است که دفينه‌ي عقول، گنجينه‌هاي پنهان موجود در عقل انسان‌ها را بيدار کنند، اثاره کنند و بيرون بريزند. البته استعداد فطرت هم، عنصر دوم است. پس نمي توان گفت - آن چنان که معتزله مي گفتند، و مشرب هاي فلسفي در جهان اسلام نيز آن را بيشتر تأييد کردند - که نخست بايد عقل را محور و مدار قرار داد و مباحث را تا اثبات وحي پيش برد، و سپس تعبد کرد. يعني اگر از آغاز، پاي تنبيه هاي عقلاني و اثاره ي انبياء در ميان نباشد، کميت عقل، نه در امور تعبدي، بلکه در فهم معقولات هم لنگ است. امام کاظم† مي‌فرمايند:

إن لله علي الناس حجتين حجة ظاهرة و حجة باطنة ( کافي،ج1،ص16).

ما معمولا اولين تفسيري که به ذهنمان مي آيد، اين است که دو تا منبع مستقل داريم. گويا خدا دو تا حجت داده است و اين دو، موازي هم جلو مي روند. يکي حجت ظاهري است و ديگري حجت باطني. گويا هيچ کدام هم به ديگري نياز ندارند. حال آن که در روايات اهل بيت‰ تصريح شده است که اين دو حجت، در رساندن ما به حقايق معارف ديني، نيازمند يکديگرند. همان طور که دکتر برنجکار هم اشاره کردند، وقتي ما به سراغ وحي مي رويم، اين عقل است که حجيت اصلي را در فهم حقانيت وحي بر عهده دارد. اين که در روايات داريم كه خداوند خطاب به عقل فرموده است : إياک آمر و إياک أنهي و إياک أعاقب و إياک أثيب( کافي،ج1،س10) از آن روست كه حجت اولي و حجت بالذات، براي عقل است. اما همين حجت بالذات، اگر تحت تربيت و ارشاد انبياء و وحي قرار نگيرد، گاهي حتي در بديهي ترين امور خودش دچار انحراف مي شود. مگر مشکل انبياء با مردم زمان خودشان در چه بود؟ در مسأله ي شرک، الحاد و کفر بود. اصل اثبات صانع - که بديهي ترين استدلال و برهان فلسفي و کلامي است - نه بر مردم و توده هاي عامي، بلکه بر عقلاي عالم مخفي ماند. به خوبي اشاره فرمودند که ما در سراسر فلسفه‌ي يونان، اساسا مقوله‌اي به نام اثبات صانع نداريم. چگونه مي شود که عقلاي عالم، چه در غرب و يونان، و چه در شرق و آيين‌هاي هندو و بودا، منکر اصل الوهيت‌اند؟ اتين ژيلسون - فيلسوف مسيحي- کتابي دارد به نام "روح فلسفه‌ي قرون وسطي" که به زبان فارسي هم ترجمه شده است. وي مي‌گويد در تاريخ فلسفه، تا زماني که مسيحيت آمد، اساسا مفهوم خلقت و ايجادِ از عدم، مطرح نشد و به تعبير لاتين ex-nihilo يا خلق از عدم، مفهوم و معرفتي است که انبياء به انسان ها داده اند. تا قبل از آن، اصل اثبات صانع در بين عقلا مشکل دارد. مگر حضرت ابراهيم† با قوم خود، بر سر چه سخن مي‌گفت؟ بر سر عقلي ترين اصول. تا نبي نباشد، تا وحي نباشد و اين اثاره اتفاق نيفتد، آن فهم حاصل نمي‌شود. در روايت معروف به هشام، امام کاظم† مي‌فرمايند:

إن الله تبارک و تعالي أکمل للناس الحجج بالعقول و نصر النبيين بالبيان و دلّهم علي ربوبيته بالأدلة (کافي،ج1،ص13).

خداوند حجت را براي مردم به عقل تمام کرد، اما انبياي خودش را به بيان نصرت داد، و دلهم علي ربوبيته بالأدلة. يعني کار اوليه‌ي نبي اين است که اين عقل و حجت را، به مداليل خودش، به ربوبيت خداوند متعال برساند. اگر نبي نباشد، اين دلالت يا حاصل نيست، يا با انحراف مواجه است. از اين جهت، مبناي متکلمان صدر اول اصحاب اماميه، و آن چه که ما در معارف اهل بيت‰ مي‌بينيم اين است که حجيت عقل با حجيت وحي، دو حوزه ي مستقل و موازي نيستند. اين گونه نيست که يکي مستقل از ديگري، به حقايقي دست پيدا کند و آن گاه، ديگري بيايد و شروع کند به توجيه کردن. کاملا اين رابطه ي دوسويه، ميان عقل و وحي وجود دارد.

جمع بندي

بر اساس آنچه كه گفته شد تفاوت ميان معارف اهل بيت‰ با آن چه که متکلمان معتزلي و آن چه که فيلسوفان ما در تاريخ گفته اند، در اين است که از ديدگاه معارف اهل بيت‰ و اماميه در عهدهاي نخستين، عقل حجيت استقلالي و حجيت ذاتي دارد، و در اين هيچ ترديدي نيست. يعني در آن جايي که عقل مبادي دين را مي فهمد، کاملا مستقل است و اين حجيتش نيز ذاتي است. حجيت را از غير خود نمي‌گيرد. اما حجيتش انحصاري نيست. عقلِ خودکفا و خودبسنده در رسيدن به معقولاتش نيست. براي اين که عقل به اين معارف دست پيدا کند و به ظرائف حقايق الهي برسد، نيازمند تنبيه، تبيين و تعليم وحي است. به نظر مي رسد که پذيرش اين جمع بندي پايه ي اصلي است، تا بتوان اين بحث را با آنچه که در مشرب‌هاي غير وحياني وجود داشته است مقايسه کنيم و نقطه هاي اشتراک و تفاوت در حوزه ي قلمرو عقل و وحي را به دست آوريم.

آقاي رضاداد

: در خصوص مطلب اخيرتان در مورد نياز قطعي بشر به هدايت پيامبران، روايتي بسيار شنيدني موجود است که دريغم مي آيد آن را تلاوت نکنم. اميرالمؤمنين† به شاگرد بزرگوارش کميل مي فرمايد:

يا کميل! لو لم يظهر نبي و کان في الأرض مؤمن تقي لکان في دعائه إلي الله مخطئا أو مصيبا؟ بل والله مخطئا حتي ينصبه الله لذلک و يؤهله له(تحف العقول، ص175).

جناب آقاي سبحاني! اشاره فرموديد به اين که مشرب هاي فلسفي تأکيد دارند که بايد با تکيه بر عقل، يک نظام معرفتي را پي ريزي کرد، و مدعي‌اند که اين نظام معرفتي، کارآمدي هم دارد. توضيح بفرماييد که آيا اين گونه است.

آقاي سبحاني

: ابتدا به نکته اي اشاره مي کنم. حقيقت اين است که کلام ما در طول تاريخ، بر يک مدار و ممشاي واحد، باقي نمانده است. ما حداقل سه دوره ي تاريخي در کلام شيعه سراغ داريم. کلام شيعه در بعضي از دوره هاي تاريخي، به لحاظ روش شناسي اندکي تمايلات فلسفي پيدا کرده است. در بعضي از دوره ها، حتي به لحاظ اعتقادي هم، يک قرابتي ميان متکلمان و فيلسوفان سراغ داريم. اين بحث را به صورت کلي نمي توان مطرح کرد، اما مي‌توان گفت که متکلمان دوران نخستين ما و شخصيت هاي اعاظم از متکلمان ما، با وجود اين که در موضع دفاعي و حتي بحث و گفتگو با ديگران بوده‌اند، باز دايره‌ي فهم وحي را، در حوزه‌ي عقل رعايت مي‌کردند. حتي متکلمان قرن‌هاي ميانه‌ي ما، که خودشان از فيلسوفان بزرگ بوده‌اند، وقتي وارد عرصه‌ي کلام مي‌شدند - يعني مي‌خواستند رابطه‌ي ميان عقل و وحي را رعايت کنند - تا حدودي به اين مطلب التزام داشتند. شما ببينيد مرحوم خواجه‌ي طوسي، وقتي که مباحث اراده را در حاشيه‌ي اشارات مطرح مي‌کند، در باب اراده‌ي خدا و اراده ي انسان يا در باب قِدم عالَم چه مي فرمايند؛ و وقتي در تجريد مي خواهند ديدگاه ديني را تبيين کنند، نظرشان چيست! اين تفاوت کاملا ملحوظ است. مرحوم خواجه و مرحوم ابن ميثم بحراني، فلسفه خوانده بودند، اما وقتي وارد عرصه‌ي کلام مي‌شدند، به تمايز ميان آراي فلسفي و آراي ديني واقف بودند، و از اين جهت است که در کلام، قائل به حدوث عالم مي شوند و قدم عالم را به شدت انکار مي کنند. بر اراده‌ي آزاد خداوند اصرار دارند و آن گاه که مي‌خواهند اراده‌ي انسان را تعريف کنند، کاملا متکلمانه و مبتني بر نصوص ديني، به اين کار مي‌پردازند. يعني اراده را تابع عليت نمي دانند، بلکه تابع قوه و قدرتي مي‌دانند که انسان را با حريت و مسئوليت، به کار دعوت مي کند. درباره ي اين مورد و امثال آن، بايد در بحث تاريخ کلام شيعه، به تفصيل سخن گفت. آن چه که امروز براي ما حجيت دارد و الآن به آن استناد مي کنيم، مشي اهل بيت عصمت و طهارت‰ است كه متکلمان نخستين شيعه، تحت ظل آنها تربيت شدند، و ما اکنون به دنبال پيدا کردن نقاط تشابه و اختلاف اين مشي و روش، با آن روشي که احيانا در بيرون حوزه ي مدرسه ي اهل بيت‰ شکل گرفته است هستيم.

امّا در مورد سؤالي كه مطرح كرديد نيز بايد گفت که فيلسوفان، در طول تاريخ اسلام و فضاي فکر شيعي، در يک سير تحول و تطور تاريخي قرار داشته اند. هرچند که يک نقطه ي اشتراک بزرگ، ميان همه‌ي فيلسوفان هست، اما گاهي پاره‌اي از فيلسوفان، از اين شاهراه جدا شده اند. ما در روش شناسي فلسفي، دو ويژگي را سراغ داريم که با روش شناسي تعاملي تفاوت دارد. اين دو ويژگي، بحث قلمرو عقل را، گاهي به ميزان اندك و گاهي بسيار زياد، دچار تغيير و تحول مي‌کند. از ديدگاه يک فيلسوف، عقل دو ويژگي اصلي دارد: يکي اين که منبع منحصر است، يعني هيچ منبع ديگري در حوزه‌ي فلسفه، به عنوان حجت و مبناي استدلال، اعتباري ندارد. اگر فيلسوفي تعبد مي کند و يا مطلبي از آيات و روايات را مي‌آورد - چنان که آقاي دکتر فرمودند – يا بايد به عنوان مؤيد فرض شود، و يا اين که آن بخش، ديگر فلسفه نيست. چون از آغاز گفته شده که فلسفه، يک نظام معرفتي تک روشي بوده و قرار است همه معّماها را با برهان حل کند؛ يعني قرار بر اين است که يک مدعاي معرفتي، بر اساس مبادي عقلي و سير استدلال، بدون تمسک به هيچ حجت ديگري، اثبات يا نفي گردد. ويژگي دوم عقل فلسفي، اين است که هيچ حد و مرزي نمي شناسد. يعني يک فيلسوف، نمي تواند بگويد من مي خواهم با عقلم تعبد کنم. يا بگويد من اين حد را مي گذارم، و از اين حد، به آن طرف نمي روم. چون فيلسوف آمده تا تشبه به نظام كَوْن پيدا کند: صيرورة الإنسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العيني. يعني قرار است که ما در نظام حکمت فلسفي، آن چيزي بشويم که در واقعيت تکوين وجود دارد! اين برابري هم براي آن است که در فلسفه، تلاش مي‌کنند که هيچ نکته‌اي از حقايق عالم، از زير پر اين حکمت بيرون نيفتد. البته ممکن است که تلاش شخصي من به عنوان يک فيلسوف، تا جايي باشد و از آن به بعد را نفهمد. اين را نبايد از محدوديت هاي فلسفه به شمار آورد. فيلسوفان بعدي، اين گام را برخواهند داشت، و تلاش خواهند کرد تا به غايت اين مسأله پيش بروند؛ البته در کليات و در تشخيص نظام عالم و در مباحثي که بايد در جزئيات قلمرو عقل، به آن بپردازيم. فلسفه از آن جهت که فلسفه است، مي‌خواهد همه ي مسائل را در چارچوب عقل، تعبير و تفسير کند. در تاريخ فلسفه نيز مي بينيم که فيلسوفان، علي رغم اين که گاهي اظهار عجز مي‌کنند - مثلا ابن‌سينا در رساله‌ي حدود مي‌گويد ما حتي آب و خاک وحجر را هم نمي شناسيم، نمي فهميم که سماء، أرض و يا فلک چيست - اما وقتي وارد مباحث فلسفي مي شوند، چون متدولوژي فلسفي شناخت جهان، بر اساس عقل است، مي‌بينيم که در همه‌ي امور وارد مي‌شوند: کنه حقيقت ذات، کنه علم خدا، صورت ارتسامي بودن يا نبودن علم خدا ، فاعل بالرضا بودن و فاعل بالتجلي بودن خدا، رابطه‌ي ميان خدا و عالم، رابطه‌ي ميان ذات و صفات. حتي در بحث معاد نيز اين مسائل ادامه دارد: حقيقت نفس انسان مجرد تام است؛ اگر نفسي به حالت تجرد تام نرسد، بايد در عالم، بقا داشته باشد. نفسش چه مي شود؟ آيا آن نفس به بدن ديگري متعلق مي شود؟ يا به نفس افلاک متعلق مي شود؟ و ...

مي بينيم که در مشي فلسفي، آن نکته اي که از امتيازات بزرگ مدرسه ي اهل بيت‰ محسوب مي شود، مغفول مانده است. چون قرار است که اين عقل را، تحت تربيت و تعليم انبياء دربياوريم. البته نه اين که تعبد کنيم، بلکه داده‌هاي عقل را که گنجينه‌ي دروني انسان است، تحت تعليم و اثاره‌ي انبيا‰ استخراج نماييم. البته در جايي هم به تعليم انبيا‰ متوجه مي‌شويم که عقل نمي‌فهمد، و از آن به بعد را تعبد مي کنيم. اما همين تعبد هم عقلي است، چون عقل مي فهمد که اين جا، ديگر حوزه ي حضور او نيست، مثلا نمي تواند ذات خدا را تشخيص دهد. اما وقتي در مجموعه‌ي گزاره‌هاي فلسفي جستجو مي کنيم، اين نکته را مي‌يابيم که در انگاره‌ي فيلسوفان، اگر وحي حضور پيدا مي کند، به دنبال استدلال عقلي است. يعني ابتدا ادله‌ي عقلي را مطرح مي‌کنند، سپس بر اساس آن، تصويري از هستي، ماهيت، نفس، تجرد و ... ارائه مي نمايند، و معمولا هم به لوازم آن تن مي دهند، آن گاه در اين مرحله آيات و روايات را – چون نمي توانند کنار بگذارند - به گونه اي تبيين مي کنند که با رأي آنها موافق بيفتد! …

اما اين روش با فرمايش مرحوم شيخ مفيد منافات دارد. بنا به فرمايش ايشان، اماميه اتفاق دارند که عقل، حتي در کيفيت استدلال، نيازمند تنبيه انبياء الهي و اثاره ي آنهاست. من گاهي مي بينم که گفته مي شود اين بحث ها، خيلي کلي است. اما آيا آن چيزي که به عنوان امر عقلي، در مباحث حِکمي و فلسفي، از آن دفاع مي شود، مرّ واقع است؟ به عنوان مثال، قاعده‌ي الواحد از زمان ارسطو گفته شده، در فلسفه ي نوافلاطوني مطرح بوده و در فلسفه ي اسلامي نيز آمده است. بر اساس اين قاعده، نتيجه مي‌گيريم که خداوند متعال، نمي تواند بيشتر از يک امر در عالم ايجاد کند؛ بيشتر از يک وجود، از او صادر نمي شود. اما وقتي پي جويي مي کنيم، تا بفهميم ادله‌ي اين قاعده از کجا آمده و مبتني بر کدام اصل عقلي است، واقعا دچار مشکل مي شويم. بعضي از بزرگان و اساتيد بزرگوار فلسفي نيز در آثارشان، اين مطلب را نقد کرده اند. گفته اند اين قاعده ي الواحد، هيچ بنياد عقلي و دقيق و قابل قبولي ندارد.

مثال ديگري را مطرح مي کنم. خداوند متعال از منظر قرآن و روايات معصومين‰ فعال مايشاء است؛ يحکم ما يريد و يفعل ما يشاء؛ ما اين را مبتني مي کنيم بر قانوني به نام عليت. البته اصل عليت که هر حادثي، محدثي و هر مسببي، سببي مي خواهد، محل بحث نيست. اما حقيقت عليت چيست؟ در يک دوره ي تاريخي، اين عليت در عليت طبيعي خلاصه مي شد. حتي کساني مانند ارسطو، عليت ايجادي را قبول نداشتند که يک ذات مي تواند ذات ديگري را در عالم ايجاد کند. بلکه اعتقاد بر اين بود که آثار طبيعي شيئ وجود دارد. بعد گفته شد که آيا اين علت طبيعي، اصلا معني مي دهد يا خير؟ نقد شد که اصلا عليت طبيعي، صورت فلسفي ندارد! گفتيم عليت ايجادي. از زمان فلسفه‌ي اسکندراني، بحث صدور در تاريخ فلسفه ي ما مطرح شد. يعني ذات واحد يا ذات احد، ايجاد مي‌کند، به اين معنا که آن چه را در کمال ذاتي خودش وجود دارد صادر مي‌نمايد. به يک معنا، فيضان مي کند. معناي صدور چيست؟ از درون اين، يک قاعده اي را در فلسفه بيرون کشيديم به نام عليت. گفتيم عليت ايجادي اين است که معلول، عين کمالات علت را داراست، اما در رتبه‌ي اخسّ و ادون. مي‌دانيم که فيلسوفان ما و عقلاي عالم، خيلي تلاش مي‌کنند که اين مطلب را فهم کنند. اما فهم عقلي اين نکته، جاي ترديد بسيار دارد. چگونه ممکن است يک ذات، در عين حالي که دوئيت حقيقي دارد، يعني معلول غير از علت است و در دو رتبه ي کاملا منحاز قرار دارند، اما واجد يک کمال بعينه باشد؟ اين، جاي بحث و گفتگو دارد. من نمي خواهم الآن به ضرس قاطع، اين را اثبات يا نفي کنم. مي خواهم بگويم وقتي ما به ادله‌ي قرآني و روايي، در باب خلقت مراجعه مي کنيم، خلق لا من شيئ را مي بينيم، بحث حدوث را در آن جا تصوير مي کنيم، حداقل يک متکلم، يعني کسي که در طريق معارف است، بايد به آن ادله توجه کند که آيا خلق لا من شيئ معقول است يا نه؟ ذاتي با فاعليت و حريت، نه اين که موجودي را از ذات خودش صادر مي کند، و نه اين که آن کمال، عين ذات علت است، خير؛ بلكه او آن قدر حرّ و قادر است که مي تواند ايجاد کند. عرض کردم که آن فيلسوف مي گفت: خلق لا من شيئ در تاريخ فلسفه نبود، و اين انبياي الهي بودند که آن را مطرح کردند، و هنوز هم خيلي از عقلاي عالم در تصوير آن مي‌مانند.

قاعده‌ي عليت را مي‌آوريم در نظام هستي شناسي. آيا مي توانيم با اين قاعده، وحدت و کثرت را حل کنيم؟ چه در وحدت تشکيکي و چه در وحدت شخصي. بعد در وحدت شخصي بمانيم که چگونه ممکن است يک واحد شخصي، در عين حال، کثرات حقيقي مختلفي را هم به همراه داشته باشد؟

بحث عليت را مي آوريم در باب فعل انساني. از اعاظم بزرگان اين شهر مقدس، کتاب بسيار نفيسي درباره ي تاريخ مبحث جبر و اختيار نگاشته اند که جاي تقدير دارد. ايشان در آن جا به تفصيل ثابت کرده اند که در طول تاريخ، نهايتا همه ي اين نظرات، منجر به جبر شده است. يک نظام عليتي که جايي براي اختيار انسان نمي گذارد. ذره ذره حرکت من مبتني بر يک سلسله علل است و نهايتا بر مي گردد به علت العلل. بعد بمانيم که چگونه مي توانيم مسأله ي تکليف را حل کنيم. چگونه حسن و قبح حل مي شود؟ چگونه ثواب و عقاب حل مي شود؟ در نهايت هم چون نمي توانيم اين مسائل را حل کنيم؛ بگوييم: قلم اين جا رسيد و سر بشکست!! براي اين که سر نشکند، بهتر است اول از جايي شروع کنيم که تحت تربيت، تذکر و اثاره ي معارف وحياني باشيم. هيچ کدام از متکلمان ما، آن جايي که با مشي معارف اهل بيت‰ حرکت کرده اند، به اين معضل دچار نشده اند که بگويند: قلم اين جا رسيد و سر بشکست. هم معاد را حل کردند، هم ثواب و عقاب را حل کردند، و هم اختيار انسان حل شده است.

دليل ذکر اين مثال ها اين بود– البته الآن هيچ اصراري روي مثال ندارم، چون هر کدام جاي بحث مستقل دارد – که اگر ما در بحث روش شناسي عقل و وحي، و نقش انبياء در اثاره ي عقول و تربيت عقل به سمت معارف، کوتاه بياييم، عقل مسيري را طي کرده و خطاهايي را انجام مي دهد. کوچک ترين خطاي عقل نيز سبب زاويه پيدا کردن با وحي مي شود. بعد هم مجبور مي شويم متون وحياني را، با تأويل و توجيه، پشت سر بگذاريم. از اين رو فکر مي کنم که ما بايستي در مباني عقل گرايي اسلامي - با همه ي طوائفي که دارد - يک نقطه ي جديدي را آغاز کنيم. يعني از همه ي زحمات اين بزرگان بهره مند شويم، و همه ي اين ها را کاملا و به درستي بفهميم. سپس نقطه هاي خطا و جدايي روش شناسي آنها از مکتب اهل بيت‰ را پيدا کنيم. آن گاه ببينيم آيا مي توانيم يک روش شناسي، آن چنان که مرحوم شيخ مفيد فرمودند که اتفاق و اجماع اماميه بود، بنا بگذاريم. يعني از منابع وحياني و منابع عقلاني، به صورت متوازن و در تعامل با يكديگر استفاده کنيم. هم نظام عقلاني اعتقادي را به درستي عرضه کنيم، و هم يک نظام عقلاني که متناسب با وحي و پيام الهي است.

3 3 3 3 3

دکتر برنجکار

: ابتدا در مورد دو بحث قبلي که جناب آقاي سبحاني بيان فرمودند، در هر زمينه، نکته اي را عرض مي کنم، و سپس به جمع بندي بحث قلمرو عقل مي پردازم. همان طور که اشاره شد، واقعا نمي توان راجع به متکلمان، يک حکم کلي بيان کرد، مگر اين که بگوييم متکلمان، عقل و نقل را در يک حد قبول داشته اند. اما براي بيان اين که آيا عقل حداکثري را قبول داشته اند يا حد اقلي، به نظريه ي تعامل اعتقاد داشتند يا غير تعامل يا مرزبندي و... بايد وارد تاريخ بشويم و مرحله به مرحله جلو برويم. در ضمن صحبت‌هايي که استاد سبحاني فرمودند، جمله‌اي را از جناب شيخ مفيد خواندند، و براي من گفتاري از هشام بن حکم تداعي شد که براي تکميل بحث عرض مي‌کنم. هشام بن حکم مناظره‌اي دارد با عمرو بن عبيد. عمرو بن عبيد رهبر معتزله بود. بعد از واصل بن عطا، شخص دوم معتزله بود. بعضي ها هم مي گويند شخص اول بوده است. مناظره در موضوع امامت، امامت عامه و ضرورت وجود امام است. استدلال هم يک استدلال کاملا عقلي است. حالا من نمي خواهم وارد آن استدلال بشوم. اجمالا بر اساس اين که چشم و گوش و اعضاي انسان، نياز به يک مرکز فرماندهي دارد، بنابراين جامعه هم نيازمند يک امام است. امام صادق† به هشام مي فرمايند که جريان مناظره با عمرو بن عبيد را نقل کن. هشام که مطلب را توضيح مي‌دهد، امام مي پرسند اين چنين استدلال زيبايي را از کجا آوردي؟ هشام يک جمله مي گويد: شيئ أخذته منک و ألّفته. اين يعني همين نظريه تعامل که عرض كرده‌ايم. ما البته آن را توضيح داديم، چهار مرحله کرديم و بحث نموديم. اما اجمال مطلب در همين يک جمله هست: شيئ أخذته منک و ألّفته. اصلش را از شما گرفتم، و خودم عقلي اش کردم، تبيينش کردم. بعد امام† مي‌فرمايند:

هذا والله مکتوب في صحف إبراهيم و موسي( کافي،ج1،ص171).

اين يعني همان تعامل. يعني در واقع اين جا، هم عقل نقش دارد و هم وحي. شيئ أخذته، يعني يک مطلبي را از شما گرفتم، اصلش را از شما گرفتم، اما خودم آن را تبيين کردم، توضيح دادم و بيان کردم. با اين که بحث عقلي بود - چون اثبات امامت عامه و اين که جامعه نياز به امام دارد، اصلا مانند بحث امامت خاصه نيست که آيات و روايات مطرح باشد - و استدلال هم، استدلال عقلي بود و اصلا به آيه و روايت استدلال نکرد؛ اما در همين جا هم مي‌بينيم که مي‌گويد مطلب را از شما گرفتم. اين يعني همان تعامل. تعامل عقل و وحي، حتي در امور عقلي. ديدگاه اهل بيت‰ همين است. طبيعي است که هشام بن حکم که دست پرورده‌ي مكتب اهل بيت‰ مي‌باشد، بر اساس همين ديدگاه مشي کند. متکلمين نخستين تا قرن سوم و زمان حضور ائمه‰ واقعا همين گونه بودند. اما آيا کلام شيعي به همين شکل ماند؟ قطعا اين گونه نماند. بعدا در دوره‌هاي مختلف، دچار تحولاتي شد.

در خصوص بحث فلسفي هم چند نکته را عرض مي‌کنم که شايد يک نوع جمع بندي محسوب شود :

نکته اول اين است که اگر ما به تاريخ نگاه کنيم، اساسا بر خلاف تصور رايج، فلسفه مثل کلام يک دانش داخلي نبود. اين نکته را هم عرض کنم که منظور ما از فلسفه، استدلال و تعقل نيست. منظورمان يعني همين فلسفه‌ي موجود و خارجي. در غير اين صورت کلام را هم به يک معني، مي‌توان فلسفه گفت، چون استدلال عقلي دارد. اگر به تاريخ نگاه بکنيم، مي بينيم که کلام از دل اسلام درآمده است. يعني کلام، به مانند فقه در دامن اسلام به وجود آمد و رشد پيدا کرد. ابتدا پيامبرˆ و ائمه‰ متكلّمان را تربيت کردند، به خصوص ائمه‰ و به ويژه امام باقر† و امام صادق†. اصلا کلمه‌ي کلام هم در روايات ما، در مورد افراد مختلف، به کار رفته است. مثلا گفته شده است: و کان يتعلم الکلام من علي بن الحسين‡ يا در روايات امام صادق† است که فلان كس چون کلام بلد است، برود بحث کند؛ يا ديگري چون کلام بلد نيست، بحث نکند. يا يك متکلم شامي به حضور امام آمده و ايشان مي‌فرمايند: برويد شاگردان متکلم ما را خبر كنيد! بنابراين، کلام علمي بود که از دامن اسلام سر زد. اصلا اهل بيت‰ اين روش و اين علم را تأسيس کردند. هرچند که بعدها دچار تحولاتي شد. يعني ديگر آن خلوص صد در صد را نداشت. اما فلسفه اين گونه نبود. فلسفه يک علم دخيله است. کساني که با تاريخ آشنايي دارند، مي‌دانند که فلسفه ابتدائاً از يونان ترجمه و وارد عالم اسلام شد. اين فلسفه الآن هم وجود دارد. يعني اين کتاب ها وجود دارد. اکنون کتاب هاي ارسطو موجود است. کتاب هاي افلاطون وجود دارد. لازم نيست که ما از کتاب هاي فلسفي، ياد بگيريم که ارسطو چه گفته است. کتاب هاي خود ارسطو هست. کتاب هاي افلاطون هست. مي شود مراجعه کرد و ديد. اين ها در عهد عباسي، در بيت الحکمة ترجمه و وارد عالم اسلام شده است. اما ديدند خيلي اشکال دارد، خلقت در آن نيست، بحث توحيد و شرک و مسائل ديگر. لذا در ابتدا مترجمين در قرن هاي سوم و چهارم، و بعد شارحان در قرن هاي چهارم و پنجم، و از قرن پنجم به بعد تقريبا با فارابي و تا اندازه اي کندي، شروع به اجتهاد کردند تا اين اشکالات واضح را کم کنند. تا اندازه‌اي هم موفق بودند. ما نمي‌خواهيم بگوييم که اين فلسفه ي موجود، همان فلسفه است. خير، تغييراتي در آن داده شد، و سعي شد که به اسلام نزديک شود. اما فلسفه، از نظر تاريخي، علمي نبود که از عقل و وحي نشأت بگيرد. اين علم بلاشک از يونان آمده بود. کسي که اندكي اطلاعات تاريخي داشته باشد، در اين مورد هيچ شکي نخواهد داشت. ولي از فارابي به بعد، آمدند و اصلاحات کردند. به اصطلاح رفورم کردند. اشکالات خيلي واضحش را اصلاح کردند و اين روند ادامه دارد. اکنون ما بايد قضاوت بکنيم و ببينيم چند درصد از اشکالات آن برطرف شده، و چند درصد آن هنوز باقي است. ادعا اين است که بسياري از اشکالات مباني، هنوز برطرف نشده است.

نکته ي دوم اين که اگر ما اشکالي مي کنيم، فقط به اين معنا نيست که بگوييم: چون اين بحث فلسفي يونان يا ارسطو يا ابن سينا با وحي مخالف است، لذا ما با اين بحث مخالفيم. مثلا چون قاعده ي الواحد يا اصل ضرورت عليت يا اصل سنخيت، با وحي مخالف است، ما با آنها مخالفيم. ما اين را نمي گوييم. ما مي گوييم چون با عقل مخالف است؛ ولي کدام عقل؟ عقلي که به تعبير استاد سبحاني، در دامن وحي پرورش پيدا کرده است. نه عقلي که خودش جلو رفته و مطالبي را فهميده و نكاتي را نفهميده است. مطالبي را از توهمات و تخيلات، و مطالبي را از فلاسفه‌ي يونان استفاده کرده، که آنان هم از تخيلات و اسطوره ها استفاده کرده اند. اين را بايد بحث کنيم. يعني بحث عليت و ضرورت را بياوريم، قاعده ي الواحد را بحث کنيم و ببينيم آيا واقعا عقلي است يا خير. سابقا بعضي از اساتيد مشهد درس هايي داشتند - و اکنون نيز هست - که ابتدا فلسفه را تدريس مي کردند، سپس نشان مي دادند که مثلا اين بحث، خلاف عقل است. هيچ صحبتي هم از قرآن و روايات مطرح نمي کردند. بعضي ها قرآن و روايات را مطرح مي کردند و بحث را استدلالي مي نمودند، آن گاه مقايسه مي کردند. اما بعضي ها همان درس فلسفه را مي‌گفتند، مثل منظومه و اسفار. بعد نشان مي دادند که اين بحث ها عقلي نيست.

نکته ي سوم و اساسي اين است که فرق عقل فلسفي با عقل الهي، در اين است که عقل فلسفي، متصل به وحي نيست و از معلم استفاده نکرده است. از خالق وحي استفاده نکرده است. در حالي که عقل الهي - که ما آن را قبول داريم و بحث مي کنيم – استدلال و بحث عقلي مي کند، اما تربيت شده و متصل به وحي است. در واقع عقل الهي است.

نکته ي چهارم اين است که به اعتقاد ما، عقل خود بنياد، يعني عقلي که به وحي کاري ندارد و مي‌خواهد همه ي عالم و آدم را تفسير بکند، و ادعاي استقلال هم مي نمايد، همه چيز را نمي‌فهمد. يعني بعضي چيزها را نمي‌فهمد و بعضي چيزها را نمي‌تواند بفهمد. هيچ وقت نمي‌تواند، چون محال است. مثل فهم ذات خدا. يا اين که اتفاقات جزئي روز قيامت چيست؟! اين را اصلا نمي‌فهمد و فهميدني نيست؛ و بعضي چيزها را مي‌توانسته بفهمد، امّا نفهميده است، چون ضعيف بوده و پرورش پيدا نکرده است. مثل يک بچه که مي تواند سواد داشته باشد، ولي به مکتب نرفته است. به هر حال، در هر دو موضع، وقتي عقل نمي‌فهمد، بايد به سراغ وحي و معلم برود. حالا اين عقل، سراغ معلم نمي‌رود. وقتي سراغ معلم نمي‌رود، چه اتفاقي مي‌اُفتد؟ به تکلف مبتلا مي‌شود. مثل يک نجار که کارش را بلد نيست، به او مي گويند يک صندلي درست کن. تکلف مي‌کند، يک صندلي کج درست مي‌کند. مثل همان مثالي که جلسه‌ي اول عرض کردم، معادله‌ي ديفرانسيل را نمي‌تواند حل بکند و بلد نيست، به تكلّف مي‌افتد و نمي‌رود از معلم ياد بگيرد. حالا اين تکلف، نياز به بحث دارد. يکي از انواع تکلف، تعمق است. تعمق يعني رفتن در وادي يي که انتها ندارد، نمي شود رفت و نتيجه ندارد. در لغت گفته اند که تعمق يعني در يک بيابان بي آب و علف، به دنبال چاه آبي مي روي که نيست. وارد عمق شدني که به نتيجه نمي رسد. حال از آن جا که خداشناسي، مبناي تمام معارف است و فرموده اند:

اول العلم معرفة الجبّار (الذريعة،ج23،ص150)؛

بياييد ببينيم در خداشناسي فلسفي چه اتفاقي افتاده است. آيا چيزي جز تعمق است؟ بعد از بحث اثبات خدا، بحث صفات خدا مهم ترين بحث است. ببينيم فلاسفه در صفت علم خدا چه گفته‌اند؟ علم خدا نسبت به اين عالم به چه صورت است؟ ابن سينا مي گويد خدا که نمي تواند علم به جزئيات داشته باشد، پس از طريق کلي، به جزئي علم دارد. مثل منجمي که کسوف و خسوف را پيش بيني مي کند. ابن سينا قياس مي کند. چون ذات خدا و کيفيت علم خدا، قابل فهم نيست، لذا بايد با علم انسان قياس کند. اين همه در روايات گفته شده که در دين قياس نکنيد، ولي ما همه را به فقه حمل کرده ايم. اما روايات بسياري هم در اعتقادات وجود دارد که مي فرمايد قياس نکنيد، کسي که قياس کند، تا ابد منحرف خواهد بود و به حق نخواهد رسيد. محل اصلي اين روايات، همين بحث خداشناسي است. اما قياس مي کنيم. انسان چگونه به جزئيات قبل از وقوع علم دارد؟ از طريق علت، حدس مي زند که مثلا اين ابر با اين سرعت مي آيد، پس لابد فردا يا پس فردا اين جا باران مي آيد. بر اساس علم به علت، حدث مي زند... و سپس نتيجه مي‌گيرد كه خدا هم علمش اين گونه است! کاملا روشن است که چون عقل نمي‌فهمد، مي‌خواهد تکلف کند. تکلف مي کند و به تعمق مي رسد. تعمق مي کند و مي بيند نمي تواند، پس قياس مي کند و مي گويد علم خدا به جزئيات، قبل از وقوع آن، مثل علم منجم است! ملاصدرا مي‌گويد ما بايد علم به جزئيات را به خود جزئيات درست کنيم. مي گويد چون عالم از خدا صادر شده است و خدا نيز خودش به خودش علم دارد، پس به جهان هم علم دارد. علم اجمالي در عين کشف تفصيلي. مي بينيم که او هم به خودش قياس کرده است. يعني به يک نوع علم بشري. اما ائمه‰ چه فرموده اند؟ فرموده اند به اين دليل و به اين دليل، خداوند عالم است. مثلا جهل، نقص است و نظائر آن. اما کيفيتش را ما نمي توانيم بفهميم. وقتي ما مي گوييم خداوند به چه کيفيت علم دارد؟ در واقع مي خواهيم بر اساس يک حالت بشري، علم خدا را تفسير بکنيم. چون کيف از اقسام جوهر است و جوهر از اقسام ماهيت؛ فلاسفه هم گفته اند خدا ماهيت ندارد. نتيجه اش مي شود همين خداشناسي فلسفي که اساس آن تعمق است. چون عقل راه ندارد، تکلف مي کند، دچار تعمق مي شود و در تعمق، دچار قياس مي گردد. در نتيجه علم خدا اين گونه مي شود. قدرت خدا به گونه اي ديگر، و صفات خدا به گونه اي ديگر.

يکي ديگر از تفاوت هاي عقل فلسفي و عقل ديني و الهي، اين است که اساسا در فلسفه، عقل نمي تواند مستقيما به واقعيات توجه کند. عقل در فلسفه، فقط به مفاهيم معطوف است. واقعيت را از طريق مفاهيم متوجه مي شود. به طور کلي در فلسفه، هيچ کس علم به واقع ندارد. انسان هم علم به واقع ندارد. به غير خودش علم ندارد. اصلا محال است. انسان فقط به خودش علم حضوري دارد. علم به خارج از خودش هم، از طريق صورت است. خود واقع را هيچ وقت درک نمي کند. خداوند نيز درک نمي کند. لذا ابن سينا از طريق علم حصولي، علم خدا به عالم را تفسير کرد و آن اشکالات را به وجود آورد. ملاصدرا چون ديد اين گونه نمي شود از طريق علم حضوري مطلب را تفسير و توجيه کرد. او گفت: علم خدا به خودش، يعني علم علت به خودش که علم به معلول را در رتبه ي اشرف و اعلي دارد! در حالي که اساسا عقلي که در روايات آمده است، واقع را درک مي کند. البته مفهوم را هم از طريق رابط هاي مختلف درک مي کند. در روايات آمده که وقتي شما، چيزي را با حس درک مي کنيد، اين حس، حکم ابزار را دارد و در نهايت، اين روح است که با عقل درک مي کند. يعني عقل، فقط معطوف به مفهوم نيست. اتفاقا عقل معطوف به واقعيت است. البته اين يک بحث مستقل است، اما چون به بحث قلمرو عقل مربوط بود، به نکاتي از آن اشاره کردم.

آقاي رضاداد : اجازه بفرماييد از جناب آقاي سبحاني استفاده کنيم در بحث قلمرو عقل، گستره ها و محدوديت ها.

آقاي سبحاني : از آن جا که آقاي دکتر برنجکار در سخنانشان، تعبير «تکلف در عقل» را بيان فرمودند، دريغم آمد که اين روايت را از کافي شريف نخوانم:

عن أبي هاشم الجعفري قال: کنا عند الرضا† فتذا کرنا العقل و الأدب فقال: يا أباهاشم! العقل حباء من الله والأدب کلفة، فمن تکلّف الأدب قدر عليه، و من تکلّف العقل لم يزدد بذلک إلا جهلا (کافي، ج1،ص24).

ابوهاشم جعفري مي گويد: با حضرت علي بن موسي الرضا† در باب عقل و ادب مذاکره ي علمي مي کرديم. امام فرمودند که عقل، هديه و موهبت الهي است. اصل خود عقل اکتسابي نيست. حد و بهره اي که انسان از عقل دارد، حباء الهي است. اما ادب، کلْفت است. ادب اکتسابي است و با زحمت به دست مي آيد. هر کسي که براي ادب تکلف کند، يعني زحمت بکشد و تلاش کند، آن را به دست مي آورد. اما اگر کسي در امر عقل تکلف کند، و بخواهد فراتر از حد عقل بپرد، و چيزي را به واقع نسبت دهد که در حد فهم عقل نيست، جز بر جهل خودش نمي افزايد.

اين مطلب را بايد جدي بگيريم. تسامح کردن در مقابل اين مطلب، مصداق اين روايت شريف است که لم يزدد إلا جهلا. اگر کسي بر چيزي که حد عقلش نيست، اصرار بورزد، به دنبال تعلم هم نرود، و تبيين را از معلم واقعي فرا نگيرد، خردمندانه عمل نکرده است. بلکه در لباس عقل، جهل را پراکنده ساخته است! و اي بسا که خود ما، اين کارها را فراوان انجام مي دهيم! اين يک محور مهمي است که ائمه‰ فرموده اند. عقل، حباء من الله است. يک موهبت و يک نور الهي است که با آن حقيقت کشف مي شود. تا آن جا که نور نشان مي دهد و من مي بينم، گزارش مي کنم. اما اگر تکلف کردم و گفتم: من مي توانم آن ظلمات را هم تشخيص بدهم، اين معنايش اين است که بين نور و ظلمت خلط مي کنم! اين يک معيار کلي است. در بحث حدود عقل، چندين اصل کلي در روايات مطرح شده است که اين مطلب از مصاديق ارشاد و تنبيه است. يعني بحث عقلي است. اما وقتي معلم الهي که واجد مراتب عالي عقل است، اين حدود عقلي را براي خود عقل تعيين مي کند، عقل مي فهمد که درست است. يعني حد عقل اين جاست. يکي از معيارهايي که در کتب روايي ما هم فراوان آمده است و ما در مسائل فقهي و اصولي هم به آن تمسک مي کنيم، بحث قياس است. ما از روايات قياس، تنها بحث فقهي اش را استفاده مي کنيم. اما بحث قياس در روايات ما، اعم از مبحث فقهي و غير فقهي است. يعني اگر متکلمان هم مانند فقها، همان کار را در روايات انجام داده بودند، حالا ما در مسأله ي قياس، ميراث بلند کلامي هم داشتيم که متاسفانه اکنون نداريم، چون ما در اين مباحث، به روايات و متون ديني توجه زيادي نداريم. اساسا اصحاب رأي و اصحاب قياس که در زمان ائمه† بودند، و اين روايات متوجه آنها بود، بين مقام عمل و نظر، تفکيک نمي کردند. ابوحنيفه - امام کوفيين و امام عراق - به عنوان رئيس اصحاب قياس معروف است. او در مباحث اعتقادي هم قائل به قياس بوده است. امام صادق† در بحث قياس، او را نقطه ي تقابلشان قرار مي دهند. تاريخ کلام را ملاحظه بفرماييد. مداليل روايات ما، کاملا گوياي اين نکته است که مسأله ي قياس و رأي، مسأله اي کلي در سراسر عرصه ي دين است. نکته ي مهم در بحث قياس اين است که کسي حق ندارد يک حقيقتي را – حالا مي خواهد آن حقيقت در مقام تشريع باشد يا تکوين – به صرف وجود شباهت يا انگاره ي تشبيه، از جايي به جاي ديگر تسري بدهد. ائمه‰ فرموده اند بسياري از مباحث الهيات اصحاب رأي - عمدتا معتزله - مصداق قياس است، مثلاً من در درون خودم، يک شناختي از علم دارم. با يک قياس اندک ميان خودم و خدا، تمام آن دريافتي را که در باب يک مخلوق مي بينم، مي خواهم در باب خداوند تسري بدهم. قياس آن جاست که شما از حدود عقل، فراتر مي رويد. عقل، قياس را مبناي برهان و استدلال نمي داند. اگر در ميان ادله مان جستجو کنيم، مي بينيم که در بسياري از بحث ها مثل فاعليت، علم، مفهوم قدرت، رابطه ي خدا و افعال الهي، رابطه ي بين خدا و خلق، قياس مي کنيم. اين يک نکته است.

نکته ي دوم اين که حد فهم عقل، آن جايي است که چيزي را کشف مي کند، و چيزي را توهم مي کند. واژه ي وهم در روايات اهل بيت‰ يک واژه ي کليدي است که ما کمتر فهميده ايم. يکي از مصيبت هايمان هم همين است. چون ذهنمان با اصطلاحات غير روايي آشناست، از وهم يک تصوير داريم، از فکر يک تصوير داريم، از عقل هم همين طور. لذا تا روايت را مي خوانيم، اين وهم را تطبيق مي دهيم بر آن وهم. حال آن که وهم، در روايات اهل بيت‰ معناي خاصي دارد. بنا بر روايات، بسياري از مصاديقي که ما آن را فکر مي دانيم، وهم است. وهم يعني صورت سازي. فرموده اند که شما حق نداريد در جايي که امر، دائر بين محدود و نامحدود است، با وهم انگاري - يعني با صورت سازي - امر نامحدود را در حيطه ي عقل محدود بگنجانيد. من اين جا مجموع اين روايات را آورده بودم که اشاره کنم. اما فرصت نيست. اگر در باب ذات و صفات الهي، از آن محدوده اي که فرموده اند، فراتر برويد، اين ديگر کشف عقل نيست. عقل، آن جا که نوري هست، واقعيت را کشف مي کند. اما اگر اين جا تاريک بود و من فقط صدايي را بشنوم، از اين صدا، يک صورت درست مي کنم. همان داستان فيل و اتاق تاريک در مثنوي معنوي. مشکل آن اشخاص چه بود؟ آنها به جاي اين که کشف واقع کنند، از طريق مقايسه و تصورات نابجا، صورت سازي مي کردند! به اين مي گوييم وهم. روايات در باب ذات الهي، در باب صفات الهي، به تک تک صفات اشاره فرموده اند. در باب عظمت الهي به صراحت فرموده اند که:

فلا تدرک العقول و أوهامها و لا الفکر و خطراتها و لا الألباب و أذهانها صفته(توحيد شيخ صدوق، ص45).

ديگر چقدر بايد تکرار شود تا ما نگوييم که منظور از وهم، خيال است؟ عقول و اوهامش، فکر و خطراتش - يعني آن تيزبيني هاي دقيقي که يک فکر دارد - و الباب و اذهانش، هيچ کدام صفت خدا را درک نمي کنند. اين يک امر عقلي است و در جاي خودش فرموده اند. چون گفته اند که نامحدود، در محدود نمي گنجد. عقل شما حيطه اي را مي فهمد که به آن احاطه دارد: و لا يحيطون بشيئ من علمه. بحث احاطه است. تا احاطه نباشد، کشف حاصل نمي شود. از آن طرف هم، خداوند در نظام خلقت پديدارها و تحولات را گذاشته است. عقل از طريق شناختن مصنوع به برهان «اِنّ»، پي به حق تعالي مي برد. اما همان جا در شناخت خدا فرموده اند، بين حد تعطيل و تشبيه. عقل مي گويد اين نظام عالم که پر از مصنوعات است، نمي تواند بدون صانع باشد. اما به محضي که بخواهد بگويد او چيست، چه خصوصيتي دارد و حقيقت ارتباطي اش با عالم چيست؟ فرموده اند نفي تشبيه. اين همان جايي است که اوهام و فکر و خيال دخالت مي کند. يکي ديگر از حدود عقل، كاوش در باب حقيقت فعل خداست. چون ما تصوير و تعقلي نداريم. ما تنها مي توانيم مفعولات فعل خدا، يعني آثار فعل خدا را بشناسيم، چون آنها محدودند، همه مخلوق خدايند. اما وقتي از محدوده ي مخلوق به حيطه ي خالق مي رويم، مي خواهيم کيف و حقيقت فعل خدا را تشخيص بدهيم و اين كه خدا حقيقتا چگونه عالم را خلق کرده است! ... و اين مطلب، قابل درك توسّط عقل نيست. بسياري از گرفتاري هاي ما در مسأله ي خلقت، و رابطه ي خالق و مخلوق از اين جا پيدا شده است. يعني من که با عقلم فقط مي توانم مخلوقات را بشناسم، اين را مي خواهم نسبت بدهم به ذاتي که هيچ گونه تصور و تعقلي از آن ندارم، جز اين که مي دانم او هست، و سبوح است و قدوس است، و شبيه به هيچ يك از مخلوقات نيست. من او را با چشم سر نمي بينم، امّا با حقايق ايماني، او را درك مي كنم و او را مقدس مي دارم و تسبيح مي کنم. اين جاست که فرموده اند شما به مقدرات خدا پي مي بريد، اما به سرّ قدر پي نمي بريد. سر قدر نيز از حدود عقل است. سرّ قدر يعني حقيقت تقدير خدا. يعني علت تقديرات الهي. اين ها همه مربوط به حوزه ي الوهيت است. مرز الوهيت، مرز فهم شما نيست. اما آثار اين تقدير را مي توانيد به تنبيه و تبيين وحي درک کنيد.

بيانات آية الله سيدان

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله رب العالمين و خير الصّلوة و السّلام علي خير خلقه حبيب اله العالم أبي القاسم محمد و علي آله آل الله و اللعن الدائم علي أعدائهم اعداء الله من الآن إلي يوم لقاء الله.

با تشکر از همه ي سروراني که شرکت فرمودند و عزيزان گرامي مان که ما را به فيض رساندند. با توجه به اين که از بيانات عزيزان بهره مند شديم، احساس مي کنم که جايي براي صحبت بنده وجود ندارد. لذا بحثم را کوتاه مي کنم. بحث بسيار ارزنده اي که مطرح شد، به واقع از بحث هاي کليدي، مهم و کاملا تبيين کننده ي مسير حق از غير حق مي باشد. عقل و وحي با يکديگر تعامل دارند. بديهي است که در بخشي از مطالب، هر دو مي توانند کارساز باشند. در بخشي از مطالب، تنها وحي است که مي تواند کارساز باشد، و عقل راهي ندارد. در بخشي از مطالب، نه اين که عقل راه ندارد، بلکه محال است که راه داشته باشد. در همه ي عوالم قبل از اين عالم و نسبت به همه ي عوالم بعد از اين عالم، راهي براي عقل نيست؛ بديهي است که براي عقل، در ارتباط با عوالم غيب گذشته و عوالم غيب آينده، راهي نيست. اما در بسياري از مسائل، مثل اصل اثبات خدا و مسائل ديگر از معارف، عقل راه دارد، اما بايد از وحي استفاده کند. دو سه حديث را براي تکميل مطالب مي خوانم، و از آن جا که فرصت نيست، جمع بندي مطالب با خودتان.

يا هشام! إن الله عزّوجلّ أکمل للناس الحجج بالعقول و أفضي إليهم بالبيان و دلّهم علي ربوبيته بالأدلاء (تحف العقول، ص 384).

جناب سبحاني نيز به اين حديث اشاره داشتند.

روايت ديگر، حديث بسيار بسيار شيوايي است که جناب آقاي رضاداد ابتداي آن را خواندند، و در تتمه اش جملات بسيار شنيدني و مهمي است:

يا کميل! لو لم يظهر نبي و کان في الأرض مؤمن تقي لکان في دعائه إلي الله مخطئا أو مصيبا؟ بل والله مخطئا حتي ينصبه الله لذلک و يؤهّله له؛

يا کميل! الدين لله فلا يقبل من أحد القيام به إلا رسولا أو نبيّا أو وصيّا؛

يا کميل! هي نبوة و رسالة و إمامة و ليس بعد ذلک إلا موالين متبعين أو عامهين مبتدعين إنما يتقبل الله من المتقين (تحف العقول، ص175).

اساس حقايقي که مي تواند رستگاري اعتقادي، اخلاقي و عملي را براي جامعه تأمين کند، براي خدا و از ناحيه ي خداست. کسي نمي تواند عهده دار چنين جرياني باشد. آن شخصيتي که مي تواند حقايق را، در همه ي ابعاد اعتقادي، اخلاقي، اجتماعي و عملي تبيين کند، مقام نبوت و رسالت و امامت است؛ و مردم به دو بخش تقسيم مي شوند: يا دوستان اين بزرگواران و تابع بر صراط حق، و يا متحير - آنها که در تبعيت اين بزرگواران قرار نگيرند - و در نتيجه مبتدع.

مي توان بيانات بعضي از بزرگان را هم ناظر به همين مطلب دانست. از جمله کلام بسيار ارزنده اي که مرحوم شيخ انصاري رضوان الله تعالي عليه، در بحث قطع كتاب رسائل، در ارتباط با همين مسائل فرموده است:

و أوجب من ذلک ترک الخوض في المطالب العقلية النظرية لإدراک ما يتعلق بأصول الدين. فإنه تعريض للهلاک الدائم و العذاب الخالد (فرائد الاصول، ج1، ص63).

اين نتيجه گرفته مي شود که عقل در بخش هايي راه ندارد، و يا بسيار به کُلْفت مي افتد، و بالنتيجه به تعمق گرفتار مي شود، و به انحراف مي افتد. اين است که بايستي در ارتباط با وحي باشد.

در آخر اين جمله را عرض کنم از مرحوم سلطان المحققين، خواجه نصير الدّين طوسي رضوان الله تعالي عليه که در جزء ثاني اشارات، در تعليقه اي که بر توصيه ي بوعلي دارد، توصيه مي کند که اين مطالب را از آنها که مستعد نيستند، دور بداريد و نسبت به آنها بخل ورزيده شود:

أقول إعلم أن هذين النوعين من الحکمة النظرية أعني الطبيعي و الإلهي لا تخلوان عن إنغلاق شديد و إشتباه عظيم إذ الوهم يعارض العقل في مآخذهما و الباطل يشاکل الحق في مباحثهما و لذلک کانت مسائلهما معارک الآراء المختلفة و مصادم الأهواء المتقابلة حتي لا يرجي عن يتطابق عليها أهل زمان و لا يکاد يتصالح عليها نوع الإنسان و الناظر فيهما يحتاج إلي مزيد تجريد للعقل و تمييز للذهن و تصفية للفکر و تدقيق للنظر و انقطاع عن شوائب الحسّية و الإنفصال عن الوساوس العادية فإن من تيسر الإستبصار فيهما فقد فاز فوزا عظيما و إلا فقد خسر خسرانا مبينا لأن الفائز بهما مترق إلي مراتب الحکماء المحققين الذين هم أفاضل الناس والخاسر بهما نازل في منازل المتفلسفة المقلدين الذين هم أراذل الخلق و لذلک وصي الشيخ بتحفظ هذا القسم من کتابه کل التحفظ و أمر بالضن به کل الضن و أنا أسئل الله الأصابة في البيان و العصمة عن الخطاء و الطغيان. اکنون به اين عبارت توجه کنيد:

و أشترط علي نفسي أن لا أتعرض لذکر ما أعتمده فيما أجده مخالفا لما أعتقده:

جناب خواجه مي گويد: متعهد مي شوم در اين شرط که آن چه مخالف با بيانات بوعلي هست، و عقيده ام بر خلاف آن هست، نگويم!

يعني بحث اين است که در همين مسائل کذايي، من با بوعلي مخالفت دارم. اين عقلا در چنين حدي هم که هستند، باز با هم تعارض دارند. بالنتيجه تنبيه وحي و تذکر وحي و نياز به وحي تثبيت مي شود.

اين تذکر آخري که عرض کردم، به خاطر اين مطلب است که شاهد است براي مسائلي که فرمودند:

فإن التقرير غير الرد و التفسير غير النقد والله المستعان و عليه التکلان.

اميدواريم که خداوند متعال به حقيقت معصومين‰ توفيق هر چه بيشتر بهره گيري از اين محافل را عنايت کند، و اميدواريم خداوند به اين مملکت که مفتخر به مکتب اهل البيت‰ است، و از موقعيت خطير رهبري تا بقيه ي مراحل، همه افتخار نوکري خاندان رسالت‰ را دارند، توفيق فراگير شدن و رشد بيشتر اين مکتب را عنايت کند، و اشتباهاتي که در مسير تحقيق حقايق، به صورت هاي مختلفي رخ داده است، به تدريج و به فضل پروردگار برطرف گردد، و يک حاکميت کلي قطعي در ارتباط با حقايق وحياني، در جامعه مان و بلکه در جهان تجلي کند. اميدواريم که خداوند متعال، چنين عنايتي را هر چه بهتر و بيشتر، به همه ي علاقه مندان به اين حقيقت کرامت بفرمايد.