قاعده «بسيط الحقيقة كلُّ الأشياء و ليس بشيء منها» از مبانی «وحدت وجود» مي‌باشد. به اين معنا كه: حقيقت بسيط [خداي متعال] همه چيز است [بي در نظر گرفتن تعيّن و محدوديت و ديگر قيود]، و هيچ كدام از آنها نمي‌باشد [با ملاحظة تعيُّنات]. براساس اين قاعده، در جهان هستي تنها يك حقيقت وجود دارد، و ديگر چيزها، همه، نمودهاي اويندكه تعيُّن يافته‌اند و به اشكال مختلف مشاهده مي‌شوند.
ملاصدرا در اَسفار مي‌نويسد:
إشارة إلي حال الوجوب و الإمكان:
اِعلَم أنَّ هذا الإنقسام انَّما هو من حيث الإمتياز بين الوجود و الماهية، و التغايُر بين جهة الربوبيَّة و العبوديَّة. و أما مِن حيث سِنخ الوجود الصرف و الوحدة الحقيقيَّة، فلا وجوبَ بالغير حتّي يَتَّصِفُ الموصوفُ به بالإمكان بحسب الذات؛ إذ كلُّ ما هو واجب بالغير فهو ممكن بالذات، و قد اَحاطَه الإمكانُ الناشئ مِن امتياز تعيُّن مِن تعيُّناتِ الوجود عن نفس حقيقته.
و بالجمله، منشأ عروض الإمكان، هو نحوٌ مِن أنحاء الملاحظة العلميَّة، باعتبار جهة هذه الملاحظة التفصيلية؛[1]
اشاره‌اي به حال وجوب و امكان:
بدان‌كه اين تقسيم از حيث تمايز ميانِ وجود و ماهيت و مغايرت ميانِ جهت ربوبيّت و عبوديّت است.
و اما از نظر سنخ وجودِ صرف و وحدت حقيقي، وجوب غيري وجود ندارد تا اينكه «موصوف‌به» به حسب ذات، به امكان توصيف شود.
زيرا هر آنچه واجبِ بِالغير است، ممكن ذاتي مي‌باشد و امكانِ ناشي از امتيازِ تعيُّني از تعيُّناتِ وجود از نفس حقيقت وجود، او را در برگرفته است.
چكيده سخن آن است كه: منشأ عارض شدن امكان، گونه‌اي از انواع ملاحظه علمي است به اعتبار جهت اين ملاحظه تفصيلي.
ملاصدرا در اين سخن، اذعان مي‌كند كه:
اينكه گفته مي‌شود«واجب است»، «ممكن است»، در رابطه با وجود و ماهيت مي‌باشد؛ يعني جنبه وجودي هر چيزي واجب است و جنبة ماهوي‌اش اعتباري و ممكن. و به لحاظ تغاير ميان جهت ربوبيت (جهت وجودي) و جهت عبوديت (جهت ماهوي) مي‌باشد.
از نظر وجودي، وجوب بالغيري نيست تا به امكان وصف شود؛ زيرا اگر چيزي واجب غيري شود بايد ممكن ذاتي باشد در حالي‌كه «وجود» ممكن بالذات نيست. امكان، از جهت تعيُّن و تطوُّر انتزاع شده است كه امري اعتباري مي‌باشد.
از حقيقت وجود، تعيُّني سرزده است كه با وصف تعيُّن امري اعتباري مي‌باشد وگرنه جهت وجودي، خودش هست، وجوب به غير ندارد.
اينكه مي‌گوييم «امكان» از نظر ملاحظه علمي اين واژه را مي‌آوريم نه اينكه در خارج امكاني باشد، و به جهت ملاحظه تفصيلي (و اينكه حقيقت واجب، به تعينات زيادي متعيُّن شده است) تعبير ممكن را مي‌آوريم.
پس با ملاحظه علمي و در عالَم ذهن «امكان» معنا پيدا مي‌كند، به قول جامي:
بـود اَعيـانِ جهان بي چند و چون     ز امتـيـاز عـلـمي و عينـي مـَصُـون
ني به لـوح علـمشان نقـش ثبوت     نـي ز فيض خوان هستي خورده قوت
نـاگهان در جنبش آمـد بحر جود    جمـله را در خود ز خود بي‌خود نمود
واجب و ممـكن بـه هم ممتاز شد    رسم آيـيــن دويـــي آغــاز شـد
باري، اين ادعا كه در جهان تنها يك حقيقت هست و ديگر چيزها - همه - تعيُّنات و تطوُّرات و شئونات اويند، ادّعاي گزافي است كه عقل و فطرت و وجدان آن را برنمي‌تابد و اگر معناي وحدت وجود اين باشد، پذيرفتني نيست.
و هرگاه قائل شويم كه وجودات متباين‌اند و آنچه در خارج هست وجود خاص مي‌باشد نه وجود مطلق (زيرا وجود مطلق - به معناي هستي - مفهوم ذهني است و در خارج وجود خاص؛ مانند وجود آب، وجود سنگ، ... تحقق دارد) در اين صورت، وجودات خاص با هم متباين‌اند و جايي براي طرح وحدت وجود باقي نمي‌ماند.
حال اگر مسئله مراتب وجود مطرح شود و از مراتب تطوُّرِ وجود واحد سخن به ميان آيد و بگوييم وجود ـ مانند نور ـ داراي مراتبي هست و قوت و ضعف دارد، در اين حالت نيز قاعده «حقيقت بسيط» عقيم مي‌ماند؛ زيرا اگر مرتبه ضعيف از مرتبه قوي متمايز و جدا باشد و هر مرتبه داراي ويژگي‌هاي مختص به خود باشد، مسئله وحدت وجود تحقق نمي‌يابد.
افزون بر اين، وحدت تشكيكي بنيان درستي ندارد؛ زيرا اگر قايل شويم همه مراتب (مرتبه ضعيف تا مرتبه بي‌نهايت) هم‌سنخ‌اند و اشتراك در حقيقت [وجود] دارند، در اين صورت در همه مراتب، وجوبِ وجود حاكم است (و اين وجوب ذاتي است نه غيري) و ديگر ممكن الوجودي نخواهد بود. چون اگر بگوييم ذات مرتبه ضعيف وجود لا اقتضا مي‌باشد (نه وجوبِ وجود دارد و نه عدم وجود) با توجه به اينكه اين مرتبه ضعيف (يعني ممكن) با مرتبه قوي هم‌سنخ‌اند بايد بپذيريم كه در يك سنخ هم وجوبِ وجود است و هم عدمِ آن، و اين تناقضي آشكار مي‌باشد.
به همين جهت است كه گروهي بر اين باورند كه تشكيك در وجود، با ممكن الوجود سازگار در نمي‌آيد و از اين روست كه وحدتِ اطلاقي (و نه وحدت تشكيكي) مطرح شده است.
به هر حال از نظر عقل و برهان، اين گونه سخنان مردود است؛ زيرا هر يك از موجودات، جداگانه، در خارج واقعيت دارند و تغيير پيدا مي‌كنند و زوال مي‌يابند، و از اين‌رو نمي‌توانند قائم به ذات باشند؛ زيرا آن كه قائم به ذات است و وجوبِ وجود دارد، تغيير نمي‌پذيرد و زوال و فنا در او راه ندارد.
از نظر وجدان، نيز اين امر روشن است. انسان به روشني درمي‌يابد كه خود او و ديگر اشيا همه آكنده از فقر و نيازند و اين معنا با قائم به ذات نمي‌سازد.
و از نظر نقلي نيز، قرآن و احاديث و معارفي كه در ادعيه آمده است به اين حقيقت گوياست كه حقيقتِ خالق از حقيقت مخلوق جدا و متباين مي‌باشد. خداي متعال شيئي است نه چون ديگر اشيا، خداي تعالی قائم به ذات است و ديگر اشيا قائم به غير (گرچه بر هر دو «شيء» اطلاق مي‌شود) حتي عبارت «أيكون لِغَيْرِك مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَك حتى يكون هو المظهر لك»[2] را كه بعضي شاهد بر مبناشان گرفته‌اند برخلاف اين مبنا دلالت دارد؛ زيرا معناي آن اين است كه:
خدايا، ظهوري را كه تو داري هيچ چيز كه غير توست ندارد. پس غيري هست لكن آن غير در برابر خدا ظهور نداشته و مُظهِر او نيست.
پيامدهاي فاسد و ويران‌گري كه اين مبنا دارد نيز پوشيده نيست. آقاي شيخ محمدتقي شريعت‌مداري در مقدمه تقریرات شرح منظومه، اين چنين مي‌نگارند (ترجمه):
در هيچ‌يك از آيات و روايات تعبير وحدت و عينيت ميان خداي متعال و خلقش يافت نمي‌شود، بلكه هر آنچه را آيات و روايات افاده مي‌كنند معناي احاطه و معيّت با تحفُّظ بر مغايرت (ميان خدا و خلق) است مانند اين سخن خداي متعال كه مي‌فرمايد: {وَكَانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُّحِيطًا}[3] بـه راستي خـدا بر هرچيزي احاطه دارد، و ايـن آيه: {إِنَّ اللهَ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطٌ}؛[4] همانا خدا بر كارهايي كه مي‌كنند محيط است... . پس خداي متعال وجود اشيا و اعمال و احاطه‌اش را بر آنها اثبات كرد. بنابراين، وحدت و عينيتي وجود ندارد.
و اينكه در قرآن آمده است: {وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ} [5] ؛ او با شماست هر جا كه باشيد، و يا مي‌فرمايد: {مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا} [6] ؛ هيچ سه نفري كه نجوا كنند نيست مگر اينكه خدا چهارمي آنهاست و هيچ پنج نفري نمي‌باشد كه درگوشي با هم سخن بگويند مگر اينكه خدا ششمي آنهاست، و هيچ كمتر و بيشتر از اين اَعداد نمي‌باشد مگر اينكه خدا با آنان است هر كجا كه باشند.
اين آيات دو تا بودن و مغايرت را ابطال نكرده است [هرچند كيفيت معيّت خدا با خلق و احاطه او براي ما روشن نمي‌باشد و به كنه قيوميت او آگاه نيستيم].
و آنچه در زبان‌ها مشهور شده كه «لامؤثر في الوجود إلاّ الله» (مؤثري در وجود جز خدا نيست) آيه و حديث نيست و اطلاق آن پذيرفتني نمي‌باشد وگرنه اقتضا دارد كه اختياري بودن اَفعال بندگان نفي و سلب شود.
آنچه در نصوص آمده است:
«لاحول و لاقوة إلّا بالله» است و «بحول الله و قوّته اَقومُ و اَقْعُدُ» ؛ به حول و قوّة خدا برمي‌خيزم و مي‌نشينم.
در اين دو جمله، فعل و ترك براي بندگان به اختيار خود و به استمداد از حول و قوّه خدا، اثبات شده است و [مستقيماً] به خدا مستند نمي‌باشد [تا بوي جبر از آن به مشام آيد].[7]
از جمله پيامدهاي فاسد قاعده «بسيط الحقيقه» اين است كه مسئله تكليف و امر و نهي و ثواب و عقاب و بهشت و دوزخ، بي‌معنا مي‌شود و فرستادن پيامبران و فروآوردن كتاب‌هاي آسماني، كاري بيهوده مي‌گردد.
و اين گونه است كه صاحب تفسير بيان السعاده، در ذيل آية {وَقَضَى رَبُّكَ أَلَّا تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ}[8]؛ و خداي تو حكم كرد كه جز او را نپرستيد، بيان مي‌دارد كه شيطان‌پرستان و آلت‌پرستان و فرج‌پرستان - همه - ناخودآگاه، خدا را مي‌پرستند؛ زيرا همة اين چيزها - با اختلاف در اسم - مظاهر اويند:
و لمّا كان أجزاء العالم مظاهر للّه الواحد الأحد القهّار بحسب أسمائه اللّطفيّة و القهريّة كان عبادة الإنسان لاىّ معبود كانت عبادة للّه اختيارا أيضا... .
فالإنسان في عبادتها اختياراً للشّيطان كالإبليسيّة و للجنّ كالكهنة و تابعي الجنّ و للعناصر كالزّردشتيّة و عابدى الماء و الهواء و الأرض و للمواليد كالوثنيّة و عابدى الأحجار و الأشجار و النّباتات كالسّامريّة و بعض الهنود الّذين يعبدون سائر الحيوانات، و كالجمشيديّة و الفرعونيّة الّذين يعبدون الإنسان و يقرّون بالهیته و للكواكب كالصّابئة و للملائكة كأكثر الهنود و للّذكر و الفرج كبعض الهنود القائلين بعبادة ذكر الإنسان و فرجه، و كالبعض الآخر القائلين بعبادة ذكر مهاديو ملكا عظيما من الملائكة و فرج امرأته كلّهم عابدون لله من حيث لايشعرون،لانّ كلّ المعبودات مظاهر له باختلاف أسمائه... .
لكن تلك العبادة لمّا لم تكن بأمر تكليفىّ من اللّه لم يستحقّوا الأجر و الثّواب عليها بل استحقّوا العقوبة و العذاب؛[9]
چون اجزاى عالم مظاهر خداى واحد، احد و قهّار بر حسب اسماى لطفى و قهرى اوست عبادت انسان براي هر معبودى كه باشد اختيار عبادت خدا نيز هست... .
پس انسان در عبادت اختيارى كه براى شيطان مى‏كند مانند شيطان پرستها يا عبادتى كه براى جنّ انجام مى‏دهد مانند كاهنان و پيروان جنّ يا عبادت كننده عناصر مانند بعضى از زرتشتى‏ها يا آب و هوا و زمين، مانند سامری‌ها كه سنگ و درخت و نباتات را می پرستند.
يا مانند پرستش حيوانات توسّط بعضى از هندوها، و مثل جمشيدیها و فرعونيان كه انسان پرست بودند و اقرار بر الوهيّت او داشتند، يا مثل بعضى از صابئی‏ها (ستاره پرستها) يا ملائكه پرست‌ها همانند بيشتر هندي‌ها و نیز برخی دیگر از هندوها كه قايل بر پرستش ذَكَر و فَرْج انسان (آلت تناسلى مرد و زن) هستند مثلاً بعضى از آنها قايل بر پرستش ذكر «مهاديو» ملائكة بزرگ و فرج زن او هستند همه اينها، بدون اينكه بفهمند، خدا را عبادت مى‏كنند، چون همه معبودها مظاهر خداى تعالى به تناسب اسماى او هستند... . و لكن چون آن عبادت ناشى از امر تكليفى خدا نبود موجب استحقاق اجر و ثواب نمیشوند بلكه (اين‌گونه كسان سزاوار) عقوبت و عذابند.
 
(برگرفته از کتاب آیات العقائد صفحه 190)

[1]. اَسفار اربعه 2: 311 ـ 312.
[2]. دعاي عرفه امام حسين7 ، بحارالأنوار64 : 142 ؛ مفاتيح الجنان (محدث قمي).
[3]. سورة نساء (4) آية 126.
[4]. سورة آل عمران (3) آية 120.
[5]. سورة حديد (57) آية 4.
[6]. سورة مجادله (58) آية 7.
[7]. تقریرات شرح منظومه 1: 16.
[8]. سورة اسراء (17) آية 23.
[9]. تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة 2: 437 - 438.