این کتاب، اولین مجلد از دوره پنج جلدی بیان الفرقان، تألیف مرحوم شیخ مجتبی قزوینی (م ۱۳۸۶ق.) است که یکی از باارزش ترین کتب معارفی خراسان می باشد.

به صورت کلی، موضوع کتاب شامل اعتقادات از دیدگاه فلاسفه، عرفا و قرآن مجید در موضوع توحید الهی بوده و تمایزات و تشابهات مطرح در هر سه دیدگاه را بیان داشته و به رد دو دیدگاه اول و دفاع از دیدگاه سوم می پردازد. مرحوم مؤلف در مقدمه کتاب، در چند صفحه به تبیین سبب تألیف کتاب و تدوین آن، پرداخته است.

در قسمتی از مقدمه چنین می نگارد:

بر ارباب اطلاع و واردين در علوم، واضح است در قديم الأيام طريق فقهاي آل محمد(ص) ، از طريق فلاسفة يونان و عُرَفاي صوفيه ممتاز بوده و پيروان فلسفه و عرفان هم از يكديگر ممتاز بوده‌اند و هر يك، طريق خود را حق و ديگري را باطل مي‌دانسته‌اند، و همچنین از مسلّمات بوده که طریق قرآن و سنّت مخالف طریق فلسفه و عرفان است. این امر تا قریب صد سال پیش مسلم و محفوظ بود و بعد از آن به واسطه اینکه عرفای صوفیه و پیروان فلسفه یونان در اقلیت و از جامعه مسلمین خصوصاً شیعه و فقها مطرود بودند، بنای تدلیس و تلبیس و تأویل را گذاشتند، کلمات مقدسه انبیاء و ائمه را مطابق با معتقدات فلسفه و عرفان، تأویل کردند و این تدلیس کاملاً مؤثر افتاد تا کار به جایی رسید که پیروان مکتب قرآن و شیعه و فقها چنین معتقد شدند که علوم قرآن مجید و ائمه، عین فلسفه و عرفان است و علوم اسفار و اشارات مثلاً عین اسرار قرآن است که بر فقها مخفی و مجهول مانده است.

تا اینکه امر بر عامه بلکه اکثر محصلین علوم دینی مشتبه گردید و بر اهل علم و اطلاع واجب آمد در ازاله شبهات بکوشند. بنده پس از سال ها تحصیل فلسفه و عرفان بر خود واجب دیدم که در این مقصد بذل سعی کنم وطریقی را که بعضی فقهای سلف در ترویج علوم و معارف آل محمد(ص) پیموده اند، بپیمایم.

v ساختار و روش تدوین کتاب

آیت لله شیخ مجتبی قزوینی ضمن یادآوریِ تمایز و تفاوت طریق فلاسفة یونان با عرفا و مخالفت قرآن و سنت با این دو، به نحوة نفوذ رسوخ فلسفه در اندیشه مسلمانان می پردازد.

وی با شاره به سه طریق وحی، فلسفه و عرفان برای دستیابی به علم و قدرت، مقصود خویش را بیان طریق اول معرفی می کند و یادآور می شود که برای معلوم شدن امتیاز طریق انبیاء و فلسفه و عرفانِ اصطلاحی، به ناچار آن دو طریق نیز به صورت اجمالی تبیین خواهد شد. آنگاه به شرح طریقه فلاسفه و عرفا پرداخته و دلایل و شواهری بر اطمینان آور نبودن و ناکارآمدی این دو راه در رسیدن به دانایی و توانایی ارائه کرده و برخی از کاستی های آنها را برشمرده است. همچنین برای مزید توضیح، نتایج انحراف حاصل از این دو راه (فلسفه و عرفان) را در مسائل اعتقادی بدین صورت فهرست کرده است:

۱ـ شناختن خداوند متعال و اثبات وجود او امری است نظری و محتاج به اقامه برهان و برهان متوقف است بر تحقیق و بحث در علت و معلول و ابطال تسلسل؛

۲ـ توحید واجب الوجود متوقف است بر اثبات اصالة الوجود و تشکیک در حقیقت وجود یا اقامه برهان تعیّن یا اثبات وحدت اطلاقی؛

۳ـ قول به ثبوت قدیم با ذات خداوند؛ نه در مرتبه ذات مانند مُثل افلاطونیه یا قول به صورت زایده بر ذات و قائمه به ذات و انحصار علم خداوند به کلیات یا قول به اینکه علم خداوند عبارت است از: نفس حضور موجودات نزد او بدون علم سابق بر اشیاء؛ یا قول به اینکه «بسیط الحقیقة کل الأشیاء» یا علم اجمالی در عین کشف تفصیلی و امثال اینها که عرفا قائل شده اند؛

۴ـ توحید در افعال؛ یعنی اسناد تمام افعال به خداوند به سلسله علت و معلول، بدون امکان تخلّف، حتی افعال انسان و استناد شرور به خداوند یا انکار شرور در عالم؛

۵ـ اثبات لذایذ و آلام روحی که سبب آنها اخلاق حسنه و رذیله است و سبب آنها امور تکوینیه و اسبابی که منجر شوند به اسباب غیر اختیاریه که منتهی است به علم خداوند به ذات و نظام عالم؛

۶ـ اثبات قدم اصول عالم حتی عناصر؛

۷ـ انحصار حوادث به حوادث یومیه ازلاً و ابداً که مستند می باشند به اسباب تکوینی؛

۸ـ اثبات عدم امکان تغییر و تغیّر در عالم و انکار بداء؛

۹ـ انکار نسبت حُسن و قُبح در عالم به اراده و اختیار بشر؛

۱۰ـ انکار معاد جسمانی؛

۱۱ـ انکار نبوت به معنایی که در ادیان وارد شده است و انکار ملائکه و جبرئیل به معنایی که از مجاری وحی رسیده است؛

۱۲ـ محدود شمردن علم و قدرت خداوند به امور موجودات کائنه؛

۱۳ـ اثبات سنخیّت بین واجب و ممکن؛

۱۴ـ انکار خلود در عذاب.

این موارد چهاردگانه نتایج حاصل از دو راه فلسفه و عرفان و انحرافات آن می باشد.

سپس نویسنده پس از مباحث مقدماتی یادشده، وارد بحث توحید می شود و به بیان توحید از منظر قرآن کریم می پردازد و کیفیت دعوت و تذکّر مردم به خداوند را مطرح می کند. ایشان همه عوالم (انوار، ارواح و اجسام) را آیات خدا می داند و به اقسام آیات الهی، اعم از آیات آفاقی و انفسی و چگونگی آیتیّت آنها می پردازد و ضمن تذکر به آیه بودن انسان از حیث روح، به مناسبت (انظار و آراء ۱ـ مادیّون، ۲ـ فلاسفه و عرفا ۳ـ و قرآن و روایات) را درباره روح و چیستی آن مطرح و بررسی می کند. آنگاه به کیفیت حصول علم و غیریت آن با روح و خارج بودن نورِ علم و عقل از حقیقت روح و بدن می پردازد و سپس آیات و روایاتی را در باب تمایز روح با عقل و علم مطرح می سازد و در نهایت، نتایج حاصل از توحید مطرح شده در قرآن را به شرح زیر بر می شمارد و با نتایج حاصل از فلسفه و عرفان مقایسه می کند:

اول: نتیجه تذکر قرآن به ثبوت ذات الهی است بدون تشبیه، مذهب فلسفه اثبات با تشبیه و طریق عرفان اثبات وحدت به معنای نفی غیر است.

دوم: مشرب قرآن، عدم امکان توصیف و نهی از توصیف ذات مقدس است، مگر به آنچه خود توصیف فرموده است و (مشرب فلسفه، توصیف به مفاهیم و وجوه) و روش عرفان، توصیف به کلّ صفات است.

سوم: فلسفه و عرفان، معرفت ذات را ممکن می داند؛ ولی قرآن و روایات معرفت ذات را غیر ممکن می داند.

چهارم: قرآن، نهی از تفکر در ذات و امر به تفکر در آیات می نماید و فلسفه و عرفان، کمال بشر را در تفکر در ذات می دانند.

پنجم: قرآن، خدا را از هرآنچه در خلق است، تهی و خلق را از خدا تهی می داند. فلسفه، اثبات تشکیک و سنخیت میان خالق و مخلوق می کند و عرفان اثبات وحدت و اتحاد می نماید.

مؤلف پس از توضیح تفصیلی راجع به هریک از این نتایج، به نقد و بررسی اثبات خدا به روش فلسفی و عرفانی می پردازد.

آنگاه مباحثی را درباره علم الهی و اقوال مختلف در این باره مطرح می کند و نظریه علم بلامعلوم را با استفاده از آیات و روایات توضیح می دهد.

سپس بحث حدوث و قدم عالم را پیش می کشد و ضمن طرح دیدگاه های مختلف در این باب، به تبیین نظریه مستفاد از آیات و روایات و اختلاف آن با نظر فلاسفه می پردازد.

ایشان مسئله بداء را فرع سوم از مباحث توحیدی مطرح می کند.

در فرع چهارم به مبحث جبر و تفویض می پردازد و هر دو نظریه را ردّ و بر مختار بودن انسان تأکید می کند.

عنوان فرع پنجم مبحث قضا و قدر است. در ذیل این عنوان ضمن بیان معانی مختلف قضا و قدر در لسان قرآن و روایات و نیز بیان معنای آن در اصطلاح فلسفه، به تفصیل مطالبی را در تثبیت نظریه مستفاد از قرآن و روایات و ردّ نظریه های مخالف با آن ارائه می کند.

سعادت و شقاوت فرع ششم و هدایت و ضلالت فرع هفتم از مباحث توحیدی است که استاد به آنها پرداخته است و در فرع هشتم، بحث دعا را مطرح و علل و عوامل اجابت و عدم اجابت دعاها را بررسی کرده اشکالات مطرح شده در این موضوع پاسخ داده است. این موضوع آخرین بحث مطرح شده در این کتاب است.

دو مورد از موارد مهم کتاب بیان الفرقان بعنوان نمونه آشنایی با آن ذیلا آورده می شود :

۱ـ علم و عقل

نویسنده بیان الفرقان ذیل عنوان «در بیان توحید قرآن کریم»، ابتدا به نور عقل تذکر می دهد و آن را قوه ای معرفی می کند که انسان به وسیله آن حقایق را کشف می کند، خوبی را از بدی و حق را از باطل تشخیص می دهد و شایسته تعلقِ تکلیف می گردد. با پیروی از آن خداشناس شده، پیامبران را تصدیق و از دستورات ایشان اطاعت می کند. نور عقل، حجت باطنی خداوند است. «مستقلات عقلیه»، به نور عقل مکشوف می گردند؛ اما خود عقل گواهی می دهد که درک برخی مطالب و کشف پاره ای از حقایق از توان او خارج است و در این موارد باید به خالق عقل و فرستاده های او مراجعه کرد.

انسان به سبب گناه و سایر مقتضیات بشری، از درک حقایق محجوب گشته و برای خارج شدن از این ظلمت نیازمند مذکّر است. انبیاء مذکر عقلند و بشر را به فطرت تذکر می دهند و حجت را بر او تمام می کنند.

مردم به حکم عقل باید به ندای منادی پروردگار گوش فرا دهند و از حقایق کشف شده به تذکار او پیروی کنند و در غیر مستقلات عقلی احکام فرستاده خدا را تعبداً بپذیرند و طبق آن عمل کنند.

مرحوم آیت الله شیخ مجتبی قزوینی سپس به فراوانی آیات و روایاتی اشاره می کند که حجت و برهان بودن عقل را بیان کرده اند و یادآوری می کند که در دین مقدس اسلام و بلکه در تمام ادیان آسمانی، عقل از سوی خدا حجت و حاکم است چه در مستقلات عقلی و چه در مطالبی که از درک آنها عاجز است و متابعت شرع را لازم می شمارد.

ایشان نور عقل را خارج از حقیقت انسان و امری مستقل می داند و معتقد است که روح انسانی گاهی واجد آن می شود و گاه فاقد آن و فقدان نور به بقای او ضرری نمی رساند.

استاد گرانقدر پس از یادآروی این نکته که الفاظ کتاب و سنت به حقایق خارجی و واقعی اشاره دارند و اینکه الفاظ برای معانی ذهنی وضع نشده اند، تأکید می کند که لفظ «علم» و «عقل» نیز به حقیقتی که در خارج موجود است، اشاره دارند.

از نظر مرحوم استاد، نور عقل و علم همچون چراغی هستند که معقولات و معلومات با آنها روشن می شوند، و نفس محسوسات را ـ در ظرف خود ـ به نور علم و عقل در می یابد و از طریق مشاهده حقایق اشیاء به برکت نور علم که خارج از ذاتِ اوست، ماورای محسوسات را مشاهده می کند.

نور عقل و علم تصور و توهم نمی شود و صورتی ندارد تا وارد لوح نفس شود. آنچه تصور شود و به هر معنایی در ذهن آید، فعلی از افعال روح است که به علم کشف می شود؛ اما حقیقت علم نیست. از آنجا که نور عقل و علم شبیه و نظیر ندارد، شناخت آن به خودش یا آثارش است و تعریف عقل و علم به معقولات و معلومات، امری محال و تعریف به غیر حقیقتِ آن است. معلومات به علم ظاهر می شوند و علم به خود ظاهر است: «الظاهر بنفسه المظهر لغیره».

سنخ معلومات غیر از سنخ علم است. ذات معلوم غیر نور و مظلم است و علم و عقل ـ از حیث ذات ـ نور و ظهورند و ظهور همه اشیاء به آنهاست.مرحوم استاد شیخ مجتبی قزوینی روایات بسیاری را مطرح می کند که به روشنی بر تمایز عقل با بدن و روح تأکید دارند. بر پایه این روایات علم، نوری مخلوق و بزرگترین خلق خداست که به انسان عطا می شود.

۲ـ علم خداوند

مرحوم آیت الله شیخ مجتبی قزوینی پس از بحث طولانی در موضوع توحید، به فروعات آن می پردازد. فرع اول علم خداوند است. ایشان قرآن و کلام مبیّنان قرآن را در این موضوع از مباحث ارائه شده در فلسفه و عرفان ممتاز می داند و معتقد است که براساس آیات و روایات، علم بدون حدّ و نهایت و بلامعلوم برای خداوند اثبات شده است؛ یعنی معلومات پیش از تحقق خارجی به هیچ وجه واقعیتی ندارند و خداوند منزّه است از اینکه معلوم یا مفهوم باشد و منزّه است از حدّ و نهایت. صاحب بیان الفرقان با استناد به آیاتی از قرآن مجید، تأکید می کند که به تصریح قرآن، خداوند به سرّ و نجوا و امور پنهان و غیب عالم است و مراد از «غیب»، اموری است که هنوز در پرده نیستی پنهان باشد و به عالم هستی نیامده یا گذشته باشد و آیات صریح است در اینکه خداوند به جزئیات و کلیات و موجودات و معدومات علم دارد. خداوند پیش از خلقت اشیاء، به آنها علم دارد و عالم است که اگر آنچه وجود ندارد، موجود شود، چگونه خواهد شد و علمش به موجودات پس از ایجاد آنها مانند علم اوست به آنها پیش از ایجاد.

خداوند در مرتبه ذات، عالم بوده در هنگامی که معلومی نبوده است و ذات پاک او عالم است قبل از خلقت بدون معلوم و خلقت و وجود اشیاء، موجب تغیّر و تغییری در ذات مقدس نخواهد بود.

مرحوم شیخ استادقدس سره تأکید می کند که علم، مانند صفتِ قدرت و حیات و... است و در روایات، علم در شمارِ قدرت و حیات و خلاقیت آمده و در مقام تفهیم علم، آن را به حیات و قدرت تشبیه کرده اند؛ پس فهم حقیقتِ علم ذات مقدس، مانند قدرت و حیات او، از عهده عقل و روح خارج است و تفکر در حقیقت علم، مساوی با تفکر در ذات است. ایشان یادآور می شود که فهم علم، بلامعلوم و حقیقت و کیفیت آن محال و ممتنع است؛ اما برای تقریب اذهان چهار وجه بیان می کند.

وجه اول تأمل در تذکر و نسیان است. به این بیان که انسان غالباً پس از مشاهده و علم به اموری، آنها را فراموش می کند و گاهی پس از مدتی متذکر می شود و می داند که آنچه را به یاد آورده همان است که پیشتر دیده و می دانسته. این علم، اجمالاً بدون وجود معلوم و صورت است. علم اشیاء را در مرتبه وجودشان ادراک می کند و پس از معدوم شدن آنها باز هم به هنگام یادآوری آنها را در ظرف وجودشان می بیند.

شیخ مجتبی قزوینی رضوان الله تعالی علیه پس از مطرح کردن احتمالات و اقوالی که فلاسفه و عرفا درباره ذکر بعد از نسیان بیان کرده اند، همه آنها را ابطال می سازد و می فرماید:

و شاهد بر اینکه این صور، موجود در نفس نیست و عین نفس هم نیست، این است که چه بسا امری را شخص می خواهد متذکر شود، نمی تواند و امری را نخواهد متذکر شود، متذکر می گردد.

خلاصه، تأمل دقیق ما را می رساند که علم است، بلامعلوم و این از خصوصیات و کمال علم است.

وجه دوم مکشوف بودن معدومات و ممتنعات به علم است، مانند علم به امتناع اجتماع نقیضین و نبودن ضدّ و ندّ برای خدا. توضیح اینکه حکم به امتناع اجتماع نقیضین، واقعی و حقیقی است نه اعتباری و انتزاعی. از سوی دیگر واقعیتِ ثبوتیِ وجودی در معدومات و ممتنعات، محال و خلف است. پس از آنجا که واقعیت حکم به امتناع اجتماع نقیضین به نفس، لاواقعیت آنهاست ـ نه به واقعیت موضوع و محمول در نفس ـ پس نفس لاواقعیت و عدم و ممتنع، به نور علم مکشوف و ظاهر است، در مرتبه عدم واقعیت.

وجه سوم توجه به علم خاصّ در مرتبه کمال آن است، مثل صنعتگری که در صنعت خاصّی دارای کمال مهارت است و در عین اینکه به آن صنعت و تمام مسائل آن عالم است، آن صنعت و مسائل آن نزد شخص نه حضور دارد و نه حصول و صورتی از آن مسائل و صنعت موجود نیست.

قول به صور علمیه عقلیه به نحو بساطت و جمع و اجمال در عقل فعال و اتحاد آن صور با نفس برهانی و وجدانی نیست و تنها قول به علم بلامعلوم با وجدان سازگار است.

وجه چهارم فاعلیت بالقدرة والمشبة والاختیار خداوند و مسبوقیت مخلوقات به عدم واقعی است؛ یعنی چون عالَم حادث است و خداوند پیش از حدوث اشیاء به آنها عالم است، پس علم او به اشیاء بدون معلوم خواهد بود.