مدرسه علوم ديني حضرت وليّ عصر ^{عجّل الله تعالي فرجه الشّريف} كارگروه نشستهاي تخصّصي مباحث اعتقادي

مشروح سخنان ايراد شده درنشست چهارم

موضوع : قلمرو عقل در معارف وحیانی

26 اسفند 1388

مشهد مقدّس - هتل الغدير - تالار ولايت

بیانات استاد بزرگوار آیت الله سیّدان

بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و خیر الصلوة و السلام علی خیر خلقه

حبیب إله العالم أبي القاسم محمّد و علی آله آل الله و اللعن الدائم علی أعدائهم أعداء الله

من الآن إلی یوم لقاء الله.

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم؛ إنما یتذکر أولوا الألباب.

با توجه به کسالت نسبتا سنگینی که در پي دو برنامه ی سخنراني در قم و اصفهان حاصل شده است، شایسته بود که از عزیزان دیگری تقاضا می شد تا افاضه فرمایند. ولی نظر به اعلام قبلی، نتیجه همین شد که حقیر مصدّع باشم.

قبل از تبیین عنوان مورد بحث، جدّاً از بسیاری از عزیزان و بزرگوارانی که در اين جمع حضور دارند عذرخواهی می کنم. در جلسه ی اول عرض کردم که دلیل دعوت جمعی از عزیزان، این است که اصلاح کننده ی برنامه باشند، مطالب را نظارت کنند، تذکر بدهند و تشویق بنمایند؛ و الاّ جای عذرخواهی فراوان برای حقیر است که صحبت کنم و مصدع این بزرگواران باشم. در هر حال امیدواریم که بتوانیم برنامه هایی را در مسیر تقویت مکتب اهل بیت علیهم السلام و استفاده از کتاب و عترت، اجرا نموده و از خداوند و اولیاي او کمک مي گیریم.

در ارتباط با گستره ی عقل و محدودیت آن در فهم معارف وحیانی، ابتدا مناسب است که اجمالاً به این سؤال بپردازیم که عقل چیست؟ آن گاه با توجه به معنای عقل، ببینیم که عقل در ارتباط با معارف وحیانی، در چه وضعیتی است، و تا چه حد می تواند نقش داشته و در جریان باشد. این که عقل چیست، خود از مسائل بسیار مهم و مبسوطی است که به حق، جا دارد كه پيرامون آن، بحث هایی کاملا دقیق، ظریف و مبسوط انجام بگیرد، و حقیر برای ورود در بحث، مقداری را که ضرورت داشته باشد عرض می کنم.

در ارتباط با این که عقل چیست، به گونه های مختلفی صحبت شده است. مرحوم صدرالمتألهین در شرح اصول کافی، شش معنا را برای عقل بیان کرده و در نهایت چنین گفته است:

إعلم أنّ جمیع معانی لفظ العقل علی تباینها و تشکیکها یجمعها أمر واحد یشترک الکل فیه و هو کونه غیر جسم و لا صفة لجسم و لا جسمانی بما هو جسمانيٌّ ولأجل اشتراکها فی هذا المفهوم یصح أن یجعل موضوعا لعلم واحد و أن یوزع له کتاب واحد یبحث عن أحوال أقسامه و عوارضه الذاتیة کما فی هذا الکتاب الذی نحن فیه من کتب الکافی(شرح اصول کافی،ج1، ص229).

مرحوم علامه ی مجلسی هم در ارتباط با این مسأله، شش معنا را بیان فرموده اند که اکثر آن معانی، با آن چه مرحوم صدر المتألهین آورده اند مشترک است. ایشان در ضمن معنای دوم فرموده اند:

والذی ظهر لنا من تتبع الأخبار المنتمیة إلی الأئمة الأبرار سلام الله علیهم هو أن الله خلق فی کل شخص من أشخاص المکلفین قوة و استعداد إدراک الأمور من المضار و المنافع و غیرها علي اختلاف کثیر بینهم فیها و أقل درجاتها مناط التکلیف و بها یتمیز عن المجانین و باختلاف درجاتها تتفاوت التکالیف فکلما کانت هذة القوة أکمل کانت التکالیف أشق و أکثر و تکمل هذه القوة فی کل شخص بحسب استعداده بالعلم و العمل فکلّ ما سعی فی تحصیل ما ینفعه من العلوم الحقة و عمل بها تقوّی تلک القوة (بحار الأنوار، ج1،ص100).

مرحوم علامه طباطبایی رضوان الله تعالی علیه نیز در نهایة الحکمة، سه معنا را در توضیح عقل و چهار مطلب را در ارتباط با مراتب نفس، اعم از عقل هیولايی، عقل بالملکة، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد بیان داشته اند.

از این چند جمله ای که عرض کردم، برای ورود در بحث نتیجه می گیرم. منظور از عقل، همان "ما به الإدراک روشن" است. بسیاری از اوقات سؤال می شود که عقل بیّن یعنی چه؟ بیّن، قید توضیحی است، و نه تقسیمی. اصلا وقتی واژة عقل را به کار می بریم که ادراک، روشن باشد. گاهی که ادراک ظنی است، آن را عقل نمی نامیم. حالا میزان این روشنی چیست؟ از خود عقل استفاده کنیم و ببینیم کجا روشن است و می شود گفت ادراک عقلی است. یا از اشتراک عموم استفاده کنیم، و مقصود مشخّص است، و آن قوّه و استعدادي است که همة ما با آن، به قبول کردن، رد کردن، پذیرفتن، نپذیرفتن، صحه گذاشتن و صحه نگذاشتن مطالب و کارها ميپردازيم. پس عقل يعني این ادراک روشن. حالا سخن بر سر این است که این ادراک روشن، در ارتباط با معارف وحیانی چگونه است؟ یعنی در ارتباط با معارف وحیانی، چه نقشی دارد و چه قدر می تواند در جریان باشد؟

عقل در ارتباط با قسمتی از حقايق وحیانی، هیچ راهی ندارد. در روایات از سویی به عظمت عقل اشاره شده است، تا آن جا كه عِدل حجت خدا گفته شده است:

إن لله علی الناس حجتین(کافی، ج1،ص16).

از طرف دیگر، تأکید بر این است که عقل در ارتباط با معارف ربانی، در صورت نبودن نبی، خطا می کند، امیرالمؤمنين علیه السلام در اين خصوص می فرماید: والله مخطئا (تحف العقول،ص175).

عقل به حکم خود عقل، و به حکم احادیث و نقل، در بخشی از حقایق وحیانی، هیچ راهی ندارد. همانند تفصیل عوالم غیب گذشته مثل عالم ذرّ، عوالم اظلّه و اشباه، و تفصیل عوالم غیب آینده مثل عالم برزخ، قیامت، بهشت و دوزخ، یا مثلا خلقت نوری ائمه ی معصومین علیهم السّلام. عقل در این که عوالم غیب بعدی در کار می باشد، به نحو اجمال و اثبات نقش دارد و مُثبت است، همانگونه که اصل اثبات قیامت - البته پس از اثبات وجود حضرت حق - عقلی است، ولی در تفصیل این مسائل، عقل هیچ راهی ندارد. در بقیه ی بخش ها نیز می توان چنین تعبیر کرد که عقل، در حدی دخیل است و در حدی راه ندارد.

البته عقل هرگز تضاد و ستیزی با کل مسائل وحیانی ندارد؛ حال اگر حدیثی کذب باشد و یا کسی مطلب نادرستی را به وحی نسبت بدهد، حرف دیگری است. طبیعی است که آن چه که وحی است، هرگز تضادی با عقل ندارد، هیچ ستیزی در کار نیست، و دلیل آن نیز برای کسی که وحی را پذیرفته، با خود اوست، چه آن که با عقل خویش، وحی را پذیرفته است.

اینک به فهرستی اجمالی از موضوعاتي كه به قلمرو عقل در معارف وحیانی مربوط است اشاره می کنم، و سپس – به علت محدوديّت زمانی – به دو موضوع اشاراتی کامل تر خواهم داشت.

گاهی عقل در بخشی از امور راه دارد، و در بخشی دیگر از همان امور راه ندارد. مثلا در ارتباط با حضرت حق، در بخشی راه دارد و در بخشی راه ندارد. در بخش اثبات حضرت حق راه دارد. استدلال های عقلی در این بخش مشخص است. بسیاری از این استدلال ها نیز به عنوان ارشاد به حکم عقل، در وحی مطرح شده است، و نه به عنوان تعبد.

در اثبات قسمتی از صفات حضرت حق نیز، عقل کاملا نقش دارد، یعنی در گستره ی عقل است و چه بسیار استدلال های پاکیزه، خوب و لطیفی که به گونه های مختلف مطرح شده است. ولی بدیهی است که عقل در ارتباط با ذات پروردگار و رسیدن به کنه ذات حضرت حق، و نیز در ارتباط با صفات ذاتی حضرت حق، هیچ راهی ندارد.

عقل در اثبات اصل نبوت نقش دارد، اما در ارتباط با حقیقت وحی، کمیت عقل لنگ است.

نیز در اثبات مسأله ی امامت نقش دارد.

همچنين باید گفت که عقل در کل مسائل اخلاقی وحیاني، نقش دارد، یعنی به خوبی مطلب را درک می کند و حسن يا قبح مطلب را متوجه می شود. به علاوه، عقل حسن بسیاری از احکام و قسمتی از مصالح آنها را می فهمد. البته در قسمتی از احکام نیز راه ندارد، در عین این که ستیز و تضادی هم ندارد.

عقل در مسأله ی اختیار کاملا نقش دارد. در ارتباط با مسأله ی حدوث و قدم کاملا نقش دارد. در اثبات مسأله ی قیامت نقش دارد، ولی در تفصیل مسائل غیب و عوالم بعد نقشی ندارد.

عقل در اثبات حضرت حق به خوبی نقش دارد، اما در ارتباط با ذات حق سقوط می کند. هیچ راهی ندارد، و هرگز به کنه ذات نخواهد رسید. در این مورد که عقل به ذات الهی هیچ راهی ندارد، آیات قرآن کاملا توجه داده است:

لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار و هو اللطیف الخبیر (أنعام، 103).

عباراتی نیز که احياناً مشعر به غیر این معنا باشد، در خود وحی تبيين شده است. روایات هم که در این زمینه بسیار فراوان است، و از جمله :

1 - و لا یخطر ببال اولی الرّویات خاطرة من تقدیر جلال عزته لبعده من أن یکون فی قوی المحدودین لأنه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقین (توحید صدوق، ص 52).

2- و اعلم أن الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم الله عن الإقتحام فی السّدد المضروبة دون الغیوب فلزموا الإقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب فقالوا آمنا به کلّ من عند ربنا فمدح الله عزوجل اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما و سمّی ترکهم التعمق فی ما لم یکلفهم البحث عنه منهم رسوخا فاقتصر علی ذلک و لا تقدّر عظمة الله سبحانه علی قدر عقلک فتکون من الهالکین(توحید صدوق،ص 55).

جا دارد که روی عبارت :« فمدح الله عزوجل إعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما و سمی ترکهم التعمق فی ما لم یکلفهم البحث عنه منهم رسوخا» خیلی دقّت شود. لذا بعضی از بزرگان از این عبارت استفاده هاي خاصّ می کردند. یکی از شخصیت های بسیار ارزنده - که خدا روحشان را شاد کند- می فرمود که: «و سمی ترکهم التعمق» شاهد بر ذمّ تعمق است، چون می فرماید: « ترکهم التعمق»، پس ترک تعمق، مدح شده است. کسی از مشاهیر می گفت که در احادیث دیده ام که تعمق در وضو هم مذمت شده است. امام سجاد علیه السلام می فرمایند:

إن الله عزّوجلّ علم أنه یکون فی آخرالزمان أقوام متعمّقون فأنزل الله عزّوجلّ: « قل هو الله أحد، الله الصمد» و الآیات من سورة الحدید – إلی قوله: «و هو علیم بذات الصدور» فمن رام ما وراء هنالک هلک(توحید صدوق، ص283) ؛ يعني: خداوند متعال می دانست که در آخرالزمان، اقوام متعمقی می آیند، از این رو شش آیه ی سوره ی حدید و سوره ی توحید را نازل فرمود، تا معیاری باشد که از آن تجاوز نشود.

در این جا اختلاف است که آیا این تعمّق مدح است یا ذم؟ یا این که هیچ کدام نیست. بعضی گفته اند که نه مدح است و نه ذم. بعضی گفته اند مدح و بعضی گفته اند ذم است. مرحوم علامه مجلسی ترجیح می دهند که ذم باشد و توضیحاتی می دهند.

أمیرالمؤمنین علی علیه السلام می فرمایند:

الکفر علی أربع دعائم: علی التعمق ... فمن تعمق لم ینب إلی الحق(میزان الحکمة، ج3،ص 2711).

و باز در کتاب شریف توحید صدوق ص73 این عبارات است که:

الحمد لله الذی أعجز الأوهام أن تنال إلاّ وجوده و حجب العقول عن أن تتخیل ذاته.

3- عن أبی عبدالله علیه السلام أنه کان یقول: الحمد لله الذی لا یحسّ و لا یجسّ و لا یمسّ لا یدرک بالحواسّ الخمس(توحید صدوق،ص58).

4- إن الله تبارک و تعالی أجل و أعظم من أن یحدّ ... أو تبلغه الأوهام أو تحیط به صفة العقول (توحید صدوق، ص75).

در اينجا نكته اي به نظرم مي رسد كه ذكر آن خالي از لطف نيست و فقط به صورت يك سوال مطرح مي كنم، و آن اين كه: مرحوم علامه طباطبایی در جلد 19 تفسیر المیزان - که از جهاتی امتیاز بسیار دارد - به مناسبت آیه ای در سوره ی نجم، وارد بحث نهی در تفکر فی ذات الله می شوند و می فرمایند:

قال رسول الله صلّي الله عليه و آله وسلّم: «تفکروا فی خلق الله و لا تفکروا فی الله فتهلکوا».

آن مرحوم سپس مي فرمايد:

أقول: و فی النهی عن التفکر فی الله سبحانه روایات کثیرة أخر مودعة فی جوامع الفریقین و النهی إرشادّی متعلق بمن لا یحسن الورود فی المسائل العقلیة العمیقة فیکون خوضه فیها تعرضا للهلاک الدائم(تفسیر المیزان، ج19، ص53).

توجه داريم كه اصل اثبات وجود حضرت حق روشن است: أفی الله شک فاطر السماوات و الأرض (إبراهیم،10)، و نقش عقل در اثبات وجود باری تعالی مشخص می باشد، اما خود عقل حکم می کند که چیستی، حقیقت، کنه و ذات حضرت حق را نمی فهمد. روایات نیز قویّا مؤید این مطلب است. حضرت امیر علیه السلام در بیاناتشان می فرمایند که تیزپروازان از نظر عقل، هنگامی که در اوج تعقل خود قرار بگیرند، نمی توانند به ذات حضرت حق برسند، و هیچ استثنایی در کار نیست. هر که و هر چه باشد، سقوط می کند. خود مرحوم علامه طباطبایی هم این جا می فرمایند:

و فی النهی عن التفکر فی الله سبحانه روایات کثیرة أخر مودعة فی جوامع...

اکنون با توجه به مقدمات فوق، اين پرسش مطرح مي شود كه این استثنا از کجا آمده است؟ و به چه دليل گفته اند كه نهي، نهي ارشادي است، و هلاكت براي كسي است كه صلاحيت خوض در مسائل عميقة عقلي را ندارد؟! يك بار ديگر به بيان مرحوم علاّمه توجّه كنيد:

و النهی إرشادی متعلق بمن لا یحسن الورود فی المسائل العقلیة العمیقة فیکون خوضه فیها تعرضا للهلاک الدائم؟!

به هر تقدير، از موضوعات دیگری که عقل در آن راه ندارد، تفصیل مسائل مربوط به عالم برزخ و عالم قیامت است. در این مورد، بهترین عبارتی که تذکر به این جهت داده باشد، از مرحوم آخوند ملاصدراست. البته آنان که اهل تحقیق هستند، می دانند که خود ایشان چه کردند و آیا بعدا به این حرفشان عمل نمودند یا خیر! ديگران هم می توانند مراجعه و مطلب را تحقيق کنند. ولی در ارتباط با این که عقل در تفصیل مسائل عوالم بعد راه ندارد، من عبارت بهتری پیدا نکردم. ایشان می فرمایند: چه قدر مسخره است که کسی بخواهد با چشمش اصوات را، و با گوشش اشکال را تشخیص بدهد، حال اگر کسی بخواهد با عقلش از عالم بعد سر در بیاورد، این چنین مسخره است :

و ایاک ان تستشرف الإطلاع علیها من غیر جهة الخبر و الإیمان بالغیب بأن ترید أن تعلمها بعقلک المزخرف و دلیلک المزّیف فتکون کالأکمه الذی یرید أن یعلم الألوان بذوقه أو شمه أو سمعه أو لمسه و هذا عین الجحود و الإنکار لوجود الألوان فکذلک الطّمع فی إدراک أحوال الآخرة بعلم الإستدلال و صنعة الکلام عین الجحود و الأنکار لها.(تفسير القرآن الكريم، ج5، ص150)

معناي ديگر بيان آخوند ملاّصدرا اين است كه اگر کسی بخواهد این کار را انجام دهد، در حقیقت، واقعیت را انکار می کند. یعنی این قدر اشتباه می فهمد:

فمن أراد أن یعرف القیامة بفطانته المعروفة و عقله المشهور فقد جحدها و هو لا یشعر(همان).

قرآن كريم نيز در موضوع قيامت و حشر اموات صریح می فرماید:

لا أقسم بیوم القیامة* و لا أقسم بالنفس اللوامة* أیحسب الإنسان أن لن نجمع عظامه (قیامة،3-1).

بديهي است جمع شیئی، فرع بر وجود و تفرقه ی اوست:

بلی قادرین علی أن نسوی بنانه(قیامة، 4).

نیز آیات و روایات فراوان دیگر، و هم چنین داستان های احياي مردگان که تصريح دارد كه به همین صورت زنده می شوند.

اما مع الاسف وقتی این ارشاد ایشان و مطلبی که فرمودند رعایت نمی شود، کار به آن جا می رسد که این آیه های روشن و بیّن، این گونه معنا می شود که آن چه در قیامت هست، طبق برخي از نظرها، یا منحصراً روح است و از بدن هیچ خبری نیست، و یا باز هم خبری هیچ از بدن نیست و نفس، صورت مثالی را ایجاد می کند! یعنی به هیچ صورت خبری از احياي این بدن خاکی نیست!

بحمد الله بسیاری از بزرگان در این بحث وارد شده اند. از جمله مرحوم آقا شیخ محمد تقی آملی، آقای خوانساری، آقا میرزا احمد آشتیانی و مرحوم آقای خوئی. این بزرگواران مطلب را در حد ضرورت مطرح کرده اند و مدارک آن محفوظ است.

به نظرم مي رسد كه بيش از اين تصديع نكنم و مجلس را به ميهمان محترم حجة الاسلام و المسلمين جناب آقاي سبحاني بسپارم.

من همیشه به این حدیث اشاره کرده ام که:

ما بعث الله انبیاءه و رسله إلی عباده إلا لیعقلوا عن الله(کافی،ج1،ص16).

ما همه محدودیم و آن چه که نامحدود است، علم حضرت حق می باشد، و بیاناتی که از آن جا نشأت گرفته است. لذا بایستی به اهمیت آن توجه داشت و استفاده کرد.

امیدواریم در این مملکت که مرکز تشیع و مکتب اهل بیت علیهم السلام می باشد، و از موقعیت خطیر مقام رهبری تا بقیه ی مراحل، همه افتخار ارادت، اظهار ادب و نوکری نسبت به خاندان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم را دارند، مکتب اهل بیت علیهم السلام به صورت گویا و جدی، در مراکز مختلف علمی و حوزوی مطرح باشد. امیدواریم که خدای متعال این چنین عنایت فرماید. و السلام عليكم و رحمه الله و بركاته.

بیانات حجة الاسلام و المسلمين جناب آقاي محمد تقي سبحانی

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم و صلی الله علی سیدنا و نبینا أبي القاسم محمد و علی آله الطیبین الطاهرین سیما بقیة الله فی الأرضین حجة بن الحسن المهدی روحی و أرواح العالمین له الفداء.

پیشاپیش از این که لحظاتی را خدمت اساتید معظم و فضلای ارجمند تصدیع می کنم عذرمي خواهم. ظاهرا عزیزانی نسبت به عرایض مختصری که در جلسه ی گذشته داشتم، سؤال و ابهام داشتند. لذا ابتدا نسبت به بحث گذشته توضیح بیشتری می دهیم، و سپس مسأله ی قلمرو عقل را با جزئیاتي دقيقتر مطرح می کنیم. امیدوارم که این جلسه سرآغاز گفتگو ها و مذاکرات علمی جدی تری در این موضوع باشد.

آن چه که عرض می کنم مجموعه ی مطالعاتی است که در ده پانزده سال گذشته به دلیل دغدغه های شخصي در این موضوع دنبال کرده ام. چه خوب بود تا در این جلسه استاد و اندیشمندی که مغایر و مخالف با اندیشه های بنده باشد، حضور می یافت تا مباحث به صورت دو طرفه پیش می رفت و با نقد و گفتگو، نظرات، پربارتر و غنی تر می شد. امیدوارم در جلسه ای این گونه، مباحث به صورت نقد و گفتگوی جدی و طرفینی صورت بگیرد.

از آن جا که فرمودند این جلسه پایان مباحث عقل می باشد، فهرستی از بحث هایی را که امروز در باب عقل وجود دارد عرض می کنم. احتمالا این فهرست برای محققانی که علاقه دارند در این زمینه تحقیقات بیشتری داشته باشند، می تواند مفید باشد.

ابتدا جایگاه هر بحث را در موقعیت خودش بشناسیم تا مسأله ی قلمرو عقل، دقیق تر در منظومه ی مباحث عقل شناسی روشن شود. امروزه معتقدند که در باب عقل سه محور اصلی داریم: هستی شناسی عقل، روان شناسی عقل و معرفت شناسی عقل. این سه عرصه ی کاملا متمایز و مجزّاست. این ها را باید در جای خودش بحث کنیم. بحث نخست که بحث هستی شناسی عقل است، سخن از چیستی حقیقت عقل می کند. عقل چیست؟ آیا مجرد است؟ غیر مجرد است؟ امری بیرون از نفس انسانی است؟ در درون نفس انسانی است؟ عین ذات است؟ اتحاد دارد؟ متحد نیست؟ و مباحثی از این قبيل. در معارف قرآن و اهل بیت عليهم السّلام در این باب دیدگاهی وجود دارد. عقلا و حکما هم هر کدام در این باره سخن ها گفته اند. این یک عرصه است که مباحث این نشست ها، ظاهرا ناظر به این قسم نبوده است، گرچه نکاتی مطرح شده است. بحث دومی که مطرح است، بحث روان شناسی عقل یا روان شناسی ادراک عقل است که البته ما با این تعبیر خیلی موافق نیستیم. در این جا سخن از چگونگی ادراک عقل است. عقل چگونه به مدرَکات خود دسترسی پیدا می کند؟ از قدیم میان فیلسوفان، متکلمان، محدثان و مفسران، بحث های متعددی در این باب شده است. در دوره ی معاصر هم گرایشی در روان شناسی وجود دارد به نام روان شناسی ادراک. آنها هم از دریچه ی خودشان بحث هایی می کنند. فیلسوفان ما قوای مختلف ادراکی را مطرح می کردند. کارکرد هر کدام از این قوا چیست؟ متأخرین، علم را به حضوری و حصولی تقسیم می کردند. هر کدام از این دو نیز فرایندی برای ادراک داشت و تصویر می شد. می دانیم که این بحث کاملا محل گفتگوی متفکران و اندیشمندان بوده است. حتی بین افلاطون و ارسطو - استاد و شاگرد - که از حکمای عقل گرای دوران باستان اند، در این موضوع اختلاف بسيار عظیمی است. افلاطون می گوید ادراکات عقلی ما از طریق تذکر به صورت های مثالی است که در یک عالم دیگر دریافت کرده ایم، و الآن متذکر می شویم و آن را می یابیم، بلکه آن مثال را رؤیت می کنیم. ارسطو می گوید ما در درون نفس خودمان قوه ای به نام عقل داریم. این عقل به صورت های حسی برخورد می کند و آنها را تجرید و انتزاع می نماید، و وقتی کلی شد، می شود ادراک عقلی. در جهان اسلام هم بین متکلمان و حکیمان اختلاف بود. حتی در میان حکمای ما اختلافات فراوانی در این باب بوده و هنوز هم هست. به عنوان مثال شیخ اشراق قائل است که ادراک حسی، ادراک ارتسامی و حصولی نیست، بلکه ادراک حضوری است. یعنی وقتی من به این لیوان نگاه می کنم، این طور نیست که صورتی از این لیوان در نفس من نقش ببندد و من آن را بیابم، بلکه خودم به علم حضوری می یابم. این مطلب را از این باب عرض می کنم که بعضی اشکال کرده اند. مثلا یکی از بزرگان قائل است که چون ادراکات حصولی اعتبار ندارد، پس بنابراین عقل از حجیت می افتد! گویا هر کس که ادراک عقلی را قبول دارد، حتما باید معتقد به ادراک حصولی هم باشد. خیر، چنین مطلبي نیست. اگر این چنین باشد، باید بسیاری از فیلسوفان که خردگرا و عقلگرا هم هستند، از دایره ی قائلین به حجیت عقل بیرون روند! باید بحث ها را مرزبندی کنیم. با خلط میان مباحث، نه تنها مشکلی از مشکلات علمی حل نمی شود، بلکه معضلات اضافه مي گردد، و براي پرهيز از اين چالش، ابتدا باید مباحث را تنسیق و تقریر کرد. بحث روان شناسی ادراک یا چگونگی حصول ادراکات عقلی نکته ای است، و این که آیا ادراک عقلی هست و آیا حجت است، نکته ای دیگر.

امّا بحث ما در این جلسه شق سوم است كه نام آن را معرفت شناسی عقل گذاشته اند. در بخش سوم، سخن در این است که آیا ادراکات عقلانی [1] انسان، به لحاظ معرفتی اعتبار دارد یا خیر؟ در بحث معرفت شناسی عقل، حداقل چهار محور اصلی وجود دارد که امروزه در دانش ِاپیستومولوژی یا معرفت شناسی نیز به گونه ای مطرح است. سخن اول، بحث حجیت ادراک عقلی است. آیا عقل حجت است یا نیست؟ می تواند واقع را نشان بدهد یا نمی تواند؟ نکته دوم قلمرو ادراک عقل است. اتفاقا بحث ما همین جاست، يعني اگر عقل می تواند معلوم را به ما نشان دهد، حد آن چقدر است؟ آیا نامحدود است؟ آیا حد خاصی دارد؟ این بحث از بحث های قدیمی، حتی در میان فیلسوفان است. بعضی از اساتید فرموده اند که هر کس قائل به حجیت عقل باشد، باید قائل به حجیت عقل در همة موارد باشد. چرا؟ مي گويند دلیل اول این که: عقلیة الأحکام لا تخصّص. دلیل دوم این که چون ترجیح بلا مرجح لازم می آید. البتّه ما این را در جای خودش بحث می کنیم که اصلا عقلیة الأحکام لا تخصّص، مربوط به ما نحن فیه نیست. این قاعده برای جایی است که کسی اعتقاد دارد یک قاعده ی عقلی داریم، و این قاعده ی عقلی موضوع خودش را نشان می دهد، و می گوییم قاعده ی عقلی، تخصیص بردار نیست. اما این که عقل موضوعی را می فهمد و موضوعی را نمی فهمد، ربطی به قاعده ی عقلیة الأحکام لا تخصّص ندارد. بحث امروز بنده این است که نشان بدهم بنا بر مبانی قرآن و سنت، بین مواردی که عقل می فهمد و مواردی که نمی فهمد، تفاوت وجود دارد، و این تفاوت، استحسانی و ذوقی نیست، این تفاوت، مبنایی است و در ادراکات عقلانی ریشه دارد، و همین بهترین مرجح است که بگوییم عقل در جایی می فهمد، چون لمّ ماجرا را می داند، و در جایی نمی فهمد، چون فاقد این حیثیت است. پس بحث قلمرو عقل، بحث رابطه ی عقل و سایر منابع معرفت، و بحث روش شناسی ادراک عقلی از مباحث معرفت شناسی عقل است. من این سه قسم را با اقسام معرفت شناسی عقل عرض کردم تا برسیم به این نقطه که بحث ما در این جا در باب قلمرو ادراکات عقلی است، و می خواهیم این مطلب را مبتنی بر منابع دینی بفهمیم. اتفاقا در این بحث،اهل بیت عليهم السّلام ما را به حکم عقل ارجاع داده اند، و این از نکات بسیار ارزنده و متعالی روایات اهل بیت عليهم السّلام است که ما در جای دیگری نداریم. یعنی استدلال کرده اند که چرا عقل محدودیت دارد. استدلال هم عقلی است، یعنی خود عقل می فهمد که در این جهات محدود است. من چند نکته ای را به تفصیل بیان می کنم.

ابتدا نکته ای را که در جلسه ی گذشته به آن اشاره کردم، به عنوان مقدمه ی این بحث مطرح می کنم، چون تذکرش را لازم می دانم و اعتقاد دارم که این نکته، از نکاتی است که هر چه بر روی آن تأمل و تحقیق کنیم، کم است. یکی از دلایلش این است که این مطلب در طول تاریخ تفکر ما مغفول مانده است. اهل بیت عصمت و طهارت عليهم السّلام یک نکته ی اساسی و عرشی را با استناد به قرآن کریم در مسأله ی قلمرو عقل مطرح کرده اند، اما کاملا مغفول مانده است. البته بزرگانی، متفطن این ماجرا بوده اند، اما کاربرد پیدا نکرده است. خلاصه ی آن نکته این است که از دیدگاه اهل بیت عليهم السّلام و بلکه به یک معنا از دیدگاه تمام متفکران اسلامی، عقل حجیت دارد و این حجیت، حجیت استدلالی است. اگر یک استثنا را که حشویه باشد - و آن هم حشویه ی قدمای اهل سنت - کنار بگذاریم، بقیه در این اصل اتفاق دارند. اشاعره نیز در یک حدودي مخالف است. بحث در قلمرو عقل است و نه در اصل عقل. همه قائلند که انسان دارای قوه ای در درون خویش است که حقایق را بالاستقلال درک می کند. یعنی بدون این که به یک منبع دیگر معرفت شناختی استناد و تکیه کند، اموری را می فهمد،آنها را تعقل کرده و مطابق با واقع می بیند. این را حجیت استقلالی عقل می گوییم. آنان که در آیات و روایات تحقیق کرده اند می دانند که حجیت استقلالی عقل، از محکمات و مسلمات است. اما نقطه ی اختلاف میان مدرسه ی اهل بیت عليهم السّلام با سایر مکاتب و مذاهب فکری در این است که با وجود تأکید بر حجیت استقلالی عقل، تأکید می شود که عقل در همین اموری که باید بفهمد و می فهمد و مستقل است، بی نیاز از وحی و معلم الهی نیست. تعبیر مرحوم شیخ مفید در کتاب أوائل المقالات این است:

و اتّفقت الإمامیة أن العقل یحتاج فی علمه و نتائجه إلی السمع و أنه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیة الإستدلال(أوائل المقالات،ص44).

شیخ مفید - متکلم و عقل گرای بزرگ شیعه - می گوید همه ی امامیه قائل به این مطلبند. اتفاقا ایشان می گوید که در این جهت، بین امامیه و معتزله اختلافي وجود دارد و عبارتست از اين كه درست است که عقل حجیت استقلالی دارد، اما معنایش این نیست که در مقام ثبوت، عقل می تواند راه خود را بدون معلم در همه جا باز کند. این مطلب، یک مطلب کاملا عقلی است و اگر کسی متنبه بشود، امر رایجی است. ما عقل داریم. ریاضیات را هم با اتکا به تعبد نمی فهمیم. اما برای حل معادلات ریاضی، معلم می خواهیم. بله، هر کسی می تواند تمام معادلات ریاضی، از ابتدايي ترين تا پیچیده ترین آنها را حل کند و یاد بگیرد. اما انسان عاقل این کار را نمی کند. انسان عاقل به معلم و استاد ریاضیات که تمام این دانش را دارد، مراجعه می کند. او راه عقلی حل معادلات ریاضی را نشان می دهد. راه عقلی عرض می کنم نه تعبدی. لذا می گوییم در مقام اثبات، حجیت برای عقل استقلالی است. اما لزوما در مقام ثبوت. این مطلب بی نیازی از وحی را در مقام راهیابی به محتوا و مدرکات عقل نمی رساند. شواهد روایی را مثال زدم و نمی خواهم تکرار کنم. نمونه اش همان خطبه ی نخستین نهج البلاغه است که امام اميرالمؤمنين عليه السّلام می فرماید:

و أرسل إلیهم رسله و واتر إليهم أنبیائه ... لیثیروا لهم دفائن العقول (نهج البلاغة،ج1،ص23).

معلومات عقلی، دفینه،گنجینه و پنهان است. کسی را می خواهد که به دفینه های عقل آشنا باشد و آنها را معرفی کند. البته در مقام اثبات، وقتی به عقل اشاره شود که دفینه و گنجینه ی معرفت خداوند و معرفت اسماء خدا این است، اگر تعقل کند، می فهمد. شاهد تاریخی این مدعا کل تاریخ بشریت است. بشریتی که همه عاقلند، اما تقریبا همه هم مشرک، اهل خرافه و اهل فسادند. یعنی عقل دارند ولی تعقل نمی کنند. برای تعقل به معنای حقیقی کلمه، بی نیازی از وحی وجود ندارد. این که بعضی از اساتید و بزرگان فرموده اند: چون عقل حجت است، پس کل مطالبی که در دین در باب معارف الهی و معارف نظری آمده، ارشادي است! از نظر ما جای بحث و گفتگو دارد. بحث و گفتگوی دقیقش بماند در یک فرصت دیگری. اما ارشاد به این معناست که وقتی نبی عليه السّلام ما را به حقیقتی از حقایق معارفی متذکر می کند، عقل بالاستقلال می یابد و در بنیادهای نظری عقلی تعبد نمی کند. اما آیا اگر نبی نبود و معلم الهی نبود و تذکر نمی داد، عقل بشری به تنهایی و منفردا این حقیقت ربوبی را می یافت؟ این، اول الکلام است. مبانی عقل گرایی مدرسه ی اهل بیت عليهم السّلام به صراحت این نکته را رد می کند. اگر کسی به لازمه ی این سخن توجه داشته باشد، درک می کند که این سخن، اهانت به مقام انبیاء و اوصیای الهی است. کسی که معتقد است سخن انبیاء و اوصیاي الهی در باب حقیقت توحید، اسماء و صفات الهی، افعال خدا، تقدیر و قضای خدا، سعادت انسان، رابطه ی فعل انسان و فعل خدا، معاد، برزخ و عوالم گذشته، ارشادی است، یعنی اعتقاد دارد که انسان با تفکر خود می تواند به این معارف دست یابد. یعنی انبیاء آمده اند و همان مطالبی را گفته اند كه بشر خود نيز مي فهمد! آیا این واقعیت است؟ در این صورت چه چیزی برای انبیاء می ماند؟ می گویند امور تعبدی. امور تعبدی چیست؟ از صلوة و طهارت تا دیات. آیا رسالت انبیای خدا این بوده است که بیایند و فقط تعبدیات را بگویند؟ یا اولین رسالت انبیاء این است که: لیستأدوهم میثاق فطرته ... و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول (نهج البلاغة،ج1،ص23).

نكته ديگر، رابطة ميان عقل و وحي است. بنا بر مبانی قرآن و روایات که معتقدیم از اختصاصات مدرسه ی فکری اهل بیت عليهم السّلام است، و در هیچ فرقه و گروه مذهبی دیگری در تاریخ کلام و اندیشه ی اسلامی این سخن را نیافته ایم، رابطه ی میان عقل و وحی در سه محور خلاصه می شود. گفتیم که عقل، مستقل بالذات است. حجیت ذاتی دارد. در مبانی و مبادی تعبد نمی کند. اما در سه جهت نیازمند است. در پاره ای از امور نیازمند تنبیه است. یعنی باید وحی باشد تا عقل را به مدرکات عقلی خودش متنبه کند، حتی نسبت به اصول بنیادین عقلی. روی سخن ما اکنون در معارف الهی است و نه بدیهیات و اوّلیات. مثلا در بحث توحید، درست است که عقل، بالاستقلال اصل وجود خدا را می فهمد و حجیت دارد، اما نگاه کنید به قرآن کریم که ابراهیم نبی - پیامبر توحید – در اولین قدم، استدلال بر وجود خداوند، توحید و صفات الهی دارد. پس در این قسمت ما به منبّه و مذّکِر احتیاج داریم تا عقل در فهم دفینه های خود، دچار انحراف نشود. این مطلب در روایات فراوانی آمده است. مذّکر می خواهیم.

محور دوم و سوم کاملا به بحث قلمرو متصل می شود. نقش دومی که وحی در رابطه ی با عقل دارد و یک نوع مرزبندی میان عقل و وحی را ترسیم می کند، نقش تبیینی وحی است، به این معنا که عقل در پاره ای از امور، اصل مطلب را می یابد، اما خصوصیات آن را درك نمي كند. درباره ی این که چرا فهم اين مقولات، کار عقل نیست، در بخش بعدی نکاتي را به عنوان قواعد کلی عرض می کنم، و البتّه اهل بیت عليهم السّلام اين موضوع را بيان فرموده اند. در بخش دوم، عقل اصل مطلب را می یابد، اما هر چه تامل و تفکر می کند، جزئیاتش را به تنهایی نمی یابد. حدس می زند، توهم می کند، تخیل می کند، اما تعقل نمی کند. حقیقت نفس انسان را مثال می زنیم. بعضی از حکما قائلند که علم ما نسبت به نفسمان، علم حضوری است. خیلی خوب؛ می پذیریم که علم حضوری است. سؤال این است که آیا من در علم حضوری خود نسبت به نفس خودم، به تمامه همه ی جهات نفس را می یابم یا خیر؟ اگر این چنین بود، اختلافی بین حکمای بزرگ وجود نداشت. بین فلاسفه ی بشری از آغاز تا کنون حدود 44 یا 45 قول در خصوص حقیقت نفس استقراء شده است. عزیزانی که در مسأله ی نفس فلسفی کار کرده اند، می دانند که جهات بسيار مختلفی وجود دارد. متکلمان معتزلی عقل گرا، کلاًّ قائل بودند که نفس، مجرد نیست. نفس همین بنیه ی محسوسه است. در بین متکلمان ما نیز مرحوم سید مرتضی و مرحوم شیخ طوسی قائل اند که حقیقت نفس، همین بنیه ی محسوسه است. برای این مطلب توضیح و تبیین دارند، اما قائل به تجرد نیستند. اکنون هم بین فیلسوفان بشری و بزرگان اهل خرد، در مسأله ی حقیقت نفس اختلاف است. سّرش این است که این افراد فی الجمله می یابند که حقیقت نفس، صِرف این بدن دارای صیرورت و حرکت نیست. واقعيّت دیگری هم هست. اما این که چیست، خصوصیاتش کدام است، چه ارتباطی با بدن دارد، ما چگونه حرکت می کنیم و حقیقت عمل چیست؟ واقعا از قدرت تعقل منفرد بشر بیرون است. کار وحی این است که ابعادی از نفس را معرفی می کند و می گوید نفس انسانی دارای این خصوصیات است. وقتی این موارد به عقل تذکر داده می شود، عقل می یابد که مطلب، عقلی است. عقل جزئیات را بدون معلم الهی نمی فهمد، ولی وقتی تعلیم می بیند، آن را درک می کند. به این می گوییم نقش تبیینی وحی برای عقل. یعنی عقل، کلّیِ مطلب را می یابد، اما جزئیات را نمی یابد. این یک محدودیت عقل است. این موضع، موضع وحی است.

شق سوم، نقش تعلیمی وحی نسبت به عقل است. عقل به جایی می رسد و می گوید حد و سقف من همین جاست؛ هرچه بیشتر از این بگویم، حدس زده ام و گمان کرده ام. این، وهم و صورت سازی است. مثالی می زنم: بنده بگویم آیا شما جنگل آمازون را می شناسید؟ شما بگویید بله، و با اطلاعات کلی که شنیده اید، یک جنگل تفصیلی تصویر می کنید. تصور و تخیل انسان می تواند این کار را بکند، اما این تعقل نیست. مرز میان تعقل و تخیل، درست در همین جاست. تعقل یعنی یافتن آن حقیقت، و تخیل یعنی این که با صورت سازی، تشبیه و تمثیل، گمانه زنی کنید، و به تعبیر قرآن کریم «خَرص» کنید:

إن هم إلا یخرصون (انعام،116).

در لغت گفته اند: خَرص یعنی کسی بدون اطلاع از ما فی الواقع، صورتی را بسازد و آن را حاکی واقع قرار بدهد. جایی خود عقل می گوید من تا این جا می فهمم و مطلب برایم روشن است، اما بالاتر از آن را نمی فهمم. نقش وحی در این جا تعلیم است. فرض بر این است که حجیت استقلالی عقل، اصل وجود خداوند، اصل ضرورت نبی، اصل نبوت خاصه و وحی بودن کتاب خدا را تمام کرده است. پس این جا جای چیست؟ جای این است که عقل در محضر معلّم الهی بنشیند و شاگردی کند. آن نقطه ای که عقل در معارف صرفا تعبد می کند، در این محور سوم است. در حالت اول و دوم، وحی نقش دارد. بدون او هم ثبوتا یا راه عقل دشوار است و یا در حالت دوم نمی رسد. مثلا کنه نفس را نمی یابد. اما در آن جا تعبد نمی کند. وقتی متذکر می شود، عقل می یابد. صورت سوم جایی است که وقتی وحی بیان می کند، عقل نمی یابد. این جاست که عقل از معلمی که حقانیت و اشراف او را به حقیقت یافته است، تعلم می کند. اشکالی هم ندارد. خود این تعبد نیز عقلی است. اگر اسمش تقلید باشد، این تقلید هم عقلی است و از نظر عقل بلامانع است. همه ی عقلای عالم این کار را می کنند. کاری به ملحد و غیر ملحد نیز ندارد. با این سه محور، می توان فضای بحث عقل و وحی را در روایات پیدا کنیم.

بر اساس تحقیقات و مذاکراتی که با برخي از اساتید و دوستان در این زمینه داشتیه ايم، به نظر می رسد که اهل بیت عصمت و طهارت عليهم السّلام در بحث قلمرو عقل و وحی، علاوه بر جزئیاتی که بیان فرموده اند، قاعده هم به دست ما داده اند. یکی از اشکالات ما در مقایسه فقه معارف با فقه شریعت و احکام در همین است. فقهای بزرگوار ما همة امور را در فقه احکام قاعده مند کرده اند. اکنون مسیر اجتهاد برای یک فقیه با خواندن مثلا قواعد فقهی و اصولی خیلی آسان است. اما در حوزه ی عقاید، چون در منابع دینی کمتر کار کرده ایم، مطالب را می گوییم و می دانیم، اما قاعده مند نکرده ایم. پیشنهاد ما این است که گروهی از فضلا و اساتید، قواعد فکری و عقلی در کتاب و سنت را منضبط و روشمند کنند. من به چند نکته از این قواعد اشاره می کنم.

یکی از کاربردهای این قواعد در تحدید قلمرو عقل است. نکته ای که جلسة گذشته نیز کمی به آن پرداختیم، مسأله ی قیاس است. اهل بیت عليهم السّلام برای حدود قیاس عقلی، چارچوبی را تعیین کرده اند. فهم این قاعده مبتنی بر فهم حقیقت قیاس است. معمولا در حوزه ها می گوییم یک قیاس منطقی داریم و یک قیاس فقهی یا تمثیل. این درست است، اما اگر کسی تاریخ فلسفه ی ما را بداند، پی می برد که ریشه ی هر دو، یکی بیشتر نیست. دليل این که ما می گوییم قیاس فقهی اعتبار ندارد، این نیست که از سنخ دیگری غیر از قیاس منطقی است. دلیلش این است که فقهای ما وقتی از قیاس منصوص العلة سخن می گویند و اعتبارش را ثابت می کنند، آن را در قالب یک قیاس منطقی ارائه می نمایند. مثلا می گویند چون خود شارع فرموده: « الخمر حرام لأّنه مسکر»، پس می توان گفت فقاع نیز مشروط به اين كه مسكر باشد حرام است. این یعنی قیاس: الفقاع مسکر، کل مسکر حرام، پس فقاع هم حرام است. مشکل و عیب قیاس فقهی در این است که کبرای آن، کبرای صحیحی نیست. یک موجبة کلّیه را به کار می بریم، اما هیچ مبنایی ندارد. می گوییم چون خمر حرام است، و میان فقاع و خمر در إسکار شباهت وجود دارد، پس فقاع هم حرام است. می بینید که قاعدة کلی «کل مسکر حرام» بی دلیل ماند. این اشکال دارد. اگر در روایات غور کنیم، می بینیم که بحث قیاس، اختصاصی به مباحث فقه ندارد. بلکه در بسیاری از موارد، مستقیما در مباحث توحیدی به کار رفته است: أول من قاس إبلیس (کافی،ج1،ص58). هر کسی که خالق را به خلق تشبیه کند، قیاس کرده است.

در بحث قیاس یک معیار کلی به ما داده اند. گفته اند عقل از طریق قیاس، ادراک می کند، و مادامی که قیاس در محدوده ی ایجاد ارتباط عقل باشد، این ادراک معتبر است. یعنی شما حق داريد که این نسبت را ایجاد کنید. امروزه اکثر علوم ما بر مبنای قیاس است. فردا باران را پیش بینی می کنیم، به دلیل قیاسمان نسبت به حالات مشابهی که تا کنون رخ داده است. مشکل در این است که در معارف الهی، دو مقوله اي را با يكديگر قیاس می کنیم که هم سنخ نیستند. مطلبی را از عالم مخلوق استنتاج می کنیم و آن را به کل عالم وجود نسبت می دهیم. نتیجتا دچار مشکل می شویم. من می توانم نشان دهم که بسیاری از خطاهای ما در بعضی از مباحث عقلی، ریشه در همین جا دارد. مثلا بحث علم خدا. ما انسان ها به خودمان مراجعه می کنیم و علم خودمان را می یابیم. علم یا حصولی است و یا حضوری. این را مبنا قرار می دهیم و می گوییم: کل علم یا حصولی است و یا حضوری. آن زمان که هنوز علم حضوری نبود فیلسوفان می گفتند: « العلم هو الصورة الحاصلة من الشئ عند العقل». در نتیجه فلسفه ی مشاء گفت: علم خداوند ارتسامی است! برای ابن سینا علمی جز علم ارتسامی قابل تصور نبود. چرا؟ چون ما انسان ها خودمان را تصویر می کنیم و این را به کل عالم وجود و از جمله به وجود خداوند تبارک و تعالی تسری می دهیم!

در روایات کثیره ای گفته شده است که قاعده ی قیاس - که اعتبار هم دارد - حد دارد. حدش همان جایی است که شما حکم عقل دارید. اگر عقل، مسانخ را با مسانخ مقایسه می کند، جواز ورود دارد. اگر دو امر غیر مسانخ را مقایسه می کند، این جا محدوده ی عقل است و قیاس جایز نیست.

قاعده ی معرفت بالکنه

از مسلمات روایات ما و متواترات است که معرفت بالکنه خداوند جایز نیست. من سال ها قبل مقاله ای را در دانش نامه ی امام علی عليه السّلام تحت عنوان «اسماء و صفات الهی» نوشته، و تعدادی از این قاعده ها را همراه با دلائل روائی و تطبیقات و بحث ذات و صفات آورده ام. معرفت بالکنه یعنی این که کسی معتقد باشد غیر از آثار و ظواهر و صورت ظاهری اشیاء، می توان باطن و در پس آن را هم شناخت. گاه من يك شيء را از طریق صدا می شناسم، و گاه خودش را با تمام خصوصیات می شناسم. گاه ظاهر و رنگش را می شناسم، و گاه جسم و جوهرش را هم می شناسم. این را می گوییم معرفت بالکنه. گفته شده که معرفت بالکنه در جایی که تحت اشراف نور عقل است، برای عقل جایز می باشد، اما آنچه که فراتر از حوزه ی نور عقل است، قابل اکتناه نیست. من روایات آن را آورده ام که به علت ضیق وقت، اشاره نمی کنم. معرفت بالإکتناهی حد دارد. نمی گوییم کلا باطل است. می گوییم کنه شئ را می توان یافت، اما إکتناه در چیزی که عقل به آن احاطه و اشراف داشته باشد؛ لذا بنا بر اصل کلی بینونت خالق و مخلوق، معرفت بالکنه نسبت به ذات الهی ممکن نیست، چون قواعد و روش شناسی عقلی اجازه نمی دهد.

معرفت بالإحاطه

این هم از نکات بسیار دقیق موجود در روایات ماست. اهل بیت عصمت و طهارت عليهم السّلام در روایات فراوانی با استناد به آیات قرآن کریم فرموده اند که یک نوع معرفت عقلی، احاطه است. معرفت بالإحاطه را هم می توان از لغت و هم از قرائن روایات پیدا کرد. یعنی معرفت بالتفصیل. جمع بندی همه ی مباحث این است که معرفت بالإحاطه، معرفت بالتفصیل است. وقتی شما چیزی را با تمام جزئیات، عناصر و اجزایش شناختید، محیط به او هستید. گفته شده که معرفت بالإحاطه در باب ساحت ربوبی، بلکه در باب کل حقایقی که مافوق اشراف عقل است، ممکن نیست. عقل می تواند از طریق آثار و افعال بر وجود چیزی استدلال کند. یعنی خصوصیات کلی آن را بشناسد، اما معارف تفصیلی او را نمي شناسد و هر چه بیشتر از این بگوید، دیگر معرفت عقلی نیست.

معرفت بالتّحديد يا معرفت بالوصف

این هم از قواعد بسیار مهم است. گفته شده که نوع کثیری از معرفت های عقلی ما از طریق توصیفات و وصف شئ است. خیلی از ادراکات عقلی ما معرفت بالوصف است. در روایات ما توضیح داده اند که معرفت بالوصف، حد دارد. ما جایی وصف را به کار می بریم که تحدید می کنیم:

من وصفه فقد حدّه (نهج البلاغة، ج2، ص40).

طبق یک قاعده ی کلی که قاعده ای عقلی است، هر جا که توصیف در کار باشد، تحدید هم هست. امکان ندارد که کسی چیزی را توصیف بکند، اما آن را تحدید نکند. هر چیزی که تحدید شدنی نیست، توصیف شدنی هم نیست. یعنی نمی توان با اوصاف نسبت به آن علم پیدا کرد. در متواترات روایات ما از معرفت به وصف و معرفت به تصور پرهیز داده شده است:

کلّ ما تصور فهو بخلافه(احتجاج،ج1،ص299).

کلّما میّزتموه بأوهامکم فی أدقّ معانیه فهو مصنوع مثلکم مردود إلیکم(شرح اصول کافی،ج1،ص23).

ما توهمتم من شئ فتوهموا الله غیره(کافی،ج1،ص101).

این یک قاعده ی کلی است. منظور از وهم در این جا وهم منطقی و فلسفی نیست. وهم یعنی وصف، یعنی صورت. یعنی شما می رسید به یک صورت، می گویید ذات را شناختم، وصف علم خدا را تشخیص دادم، قدرت خدا را تشخیص دادم، اقسام قدرت خدا را گفتم، اجزایش را هم گفتم، و ...، این ها همه صورت سازی است. عقل دارد نوعی از شناخت را که شناخت وصفی و مربوط به امور خلق است، به حوزه ی ممنوعه، يعني حوزه ی خالق که هیچ تصوری از آن نیست و نمی تواند باشد، سرایت می دهد، و اين، كوششي نافرجام و شكست خورده است.

البتّه من فقط به این قواعد اشاره کردم تا زمینه ی بحث ها و تحقیقات بعدي فراهم بشود. بدون ترديد هر کدام از این قواعد، نیازمند كاوش ها، مطالعات و جلسات دیگری است.

والسّلام عليكم و رحمة الله و بركاته.

• 1- حال، ذات و فرآيند ادراك هر چه باشد: حصولی است؟ حضوری است؟ تجرید است؟ انتزاع است؟ تذکار است؟ و ...