رابطه خالق با مخلوق
اصالتِ ماهيت يا اصالت وجود از منظر آیت الله سیدان

روشن است كه اصالتِ ماهيت و اصالتِ وجود، هر كدام قائلاني دارند و ملاصدرا خود نيز در آغاز به اصالتِ ماهيت قائل بود و بزرگاني چون ميرداماد[1]، سُهْرَوَردي،[2] قاضي سعيد قمي، ابوالحسن جلوه، علاّمة سمناني ـ كه در عصر ما می‌زیسته و در علوم عقلي و نقلي تبحُّر دارد و شخصيتي بسيار جامع و نخبه است ـ اصالتِ ماهيت را مي‌پذيرند.
 
افزون بر اختلاف در اينكه آيا در هرچيز، ماهيّت اصالت دارد و وجود امر اعتباري است يا به عكس، اين بحث مطرح مي‌باشد كه: آيا وجودات با هم متباين‌اند يا وجود واحد است؟ و به فرض واحد باشد، اين وحدتِ اطلاقي است يا تشكيكي مي‌باشد؟[3]
در كتاب «آموزش فلسفه»[4] آمده است:
پيش از فارابي تقريباً همه مباحث فلسفي برمحور ماهيّت، دور مي‌زد و دست‌كم به‌صورت ناخودآگاه، مبتني براصالتِ ماهيّت مي‌شد؛ و در سخناني كه از فلاسفه يونان نقل شده، نشانه روشني بر گرايش به اصالتِ وجود به چشم نمي‌خورد...
شيخ اشراق (سُهْرَوَرْدي)... مي‌كوشيد با اثبات اعتباري بودن مفهوم وجود، آن گرايش را ابطال كند... صدرالمتألهين نخستين كسي بود كه اين موضوع را در صدر مباحث هستي‌شناسي مطرح ساخت و آن را پايه‌اي براي حلّ ديگر مسائل قرار داد. وي مي‌گويد:
«من خودم نخست، قائل به اصالتِ ماهيّت بودم و سخت از آن دفاع مي‌كردم، تا اينكه به توفيق الهي به حقيقت امر، پي‌بردم».[5]
او قول به اصالتِ وجود را به مشائين و قول به اصالتِ ماهيّت را به اشراقييّن نسبت مي‌دهد، ولي با توجه به اينكه موضوع اصالتِ وجود قبلاً به صورت مسئله مستقلي مطرح نبوده و مفهوم آن كاملاً بيان نشده بوده، به آساني نمي‌توان فلاسفه را نسبت به آن به‌طور مشخص و قطعي دسته‌بندي كرد و... قول به اصالتِ وجود را از ويژگي‌هاي مكتب مَشّائي و قول به اصالتِ ماهيّت را از خصايص مكتب اشراقي به شمار آورد.
به فرض اينكه اين گروه‌بندي هم صحيح باشد، نبايد فراموش كرد كه اصالتِ وجود از طرف مشائين هم به گونه‌اي مطرح نشده كه جايگاه راستين خود را در مسائل فلسفي بيابد و تأثير آن در حل ديگر مسائل، روشن گردد، بلكه ايشان هم غالباً مسائل را به صورتي طرح و تبيين كرده‌اند كه با اصالتِ ماهيّت سازگارتر است.[6]
بنابراين مي‌توان اظهار داشت كه:
اولاً: با توجه به اينكه اصالت وجود، در گذشته، به صورت مسئله مستقل و جداگانه، مطرح نبوده و بيان كاملي از مفهوم آن وجود نداشت، به آساني نمي‌توان فلاسفه را دسته بندي كرد و اصالتِ وجود را از ويژگي‌هاي مشائيان دانست.
ثانياً: به فرض، اين تقسيم‌بندي درست باشد بايد به اين نكته توجه كنيم كه اصالت وجود از سوي پيروان مشائيان به گونه‌اي مطرح شد كه جايگاه خود را در مسائل فلسفي بيابد و تأثير آن در حل مسائل فلسفي روشن گردد، درحالي‌كه خود مشائيان در بيشتر موارد مسائل را به گونه‌اي طرح و بيان كرده‌اند كه با اصالتِ ماهيت سازگار مي‌باشد.
ثالثاً: اصالتِ وجود به مشائيان نسبت داده شده است، درستي و نادرستي اين نسبت بايد به‌طور دقيق واكاوي و بررسي شود.
حكماي مَشّاء به تباين وجودات قائل‌اند، و اين تباين با اصالت ماهيت سازگار است (نه اصالتِ وجود).
رابعاً: به جهت بيانات گوناگون و تبليغات علمي زيادي كه شده است گاه بعضي چنين مي‌پندارند كه اصالت ماهيت، مفهومي بي‌بنياد و سخن بيهوده‌اي است! اين دسته از افراد غافل‌اند از اينكه شخصيت‌هاي بزرگ و مشهوري به اصالتِ ماهيت قائل‌اند و حتي خود ملاصدرا - كه بنيان‌گذار اصالتِ وجود و نظريه‌پردازِ آن به شمار مي‌رود - در آغاز (و در مدّتي مُعتنا به از عمرش) قائل به اصالتِ ماهيت بود و به شدت از آن دفاع مي‌كرد. از شهيد مطهري نقل شده است كه: ملاصدرا زماني كه بر اصالتِ ماهيت اصرار مي‌ورزيد، بر اين باور بود كه همه حكماي پيش از وي به اصالتِ ماهيت قائل بوده‌اند؛ و آن‌گاه كه به اصالتِ وجود گراييد، بيان داشت كه همه حكماي پيشين اصالت الوجودي‌اند.[7]
خامساً: بعضي گفته‌اند: ملاصدرا در بررسي‌هاي عرفاني به اين مطلب رسيد كه در جهان هستي تنها يك حقيقت وجود دارد و همان است كه طورهاي گوناگون مي‌يابد و به شئون مختلف درمي‌آيد، از اين‌رو در صدد بنياني براي آن برآمد و در اين راستا اصالتِ وجود و ديگر مسائل آن را مطرح ساخت و توسعه داد.[8]
نكته شايان توجه اين است كه اين گونه بحث‌ها تنها جنبه تاريخي ندارد كه مربوط به گذشته باشد، بلكه هم‌اكنون نيز دسته‌اي‌-‌ كه برخي از آنان از شخصيت‌هاي معروف‌اند- چنين گرايش‌هايي دارند و در كتاب‌هاشان مي‌نويسند و به خود مي‌بالند!
از آنجا كه اين مسئله با اعتقادات پيوند مي‌يابد، اهميت آن دو چندان مي‌گردد، و به عنوان مسائل اعتقادي اختلافي - كه مورد ابتلاست - بايد جايگاه و درستي يا نادرستي آن ارزيابي و روشن شود.
بنابراين مي‌گوييم:
با صرف نظر از اينكه نهايتِ حقايق فراوان جهان هستي به كجا مي‌انجامد و با اين باور كه ما سوفسطائي نيستيم كه همه چيز را پندار و خيال بدانيم (بلكه مي‌دانيم كه حقايقي وجود دارند) درباره هر چيز، دو امر به ذهنمان مي‌آيد و به تحليلِ آن مي‌پردازيم؛ يكي جنبه چيستي آن است و ديگري جنبه هستي‌اش.
وقتي مي‌گوييم: «آب هست» ، «آسمان وجود دارد» ، «انسان موجود است» ، «عقل هست»... در عالَم خارج تنها يك چيز وجود دارد كه همان آب، آسمان،... مي‌باشد.
پس آنچه در خارج هست شيء مركبّي نيست كه از ماهيت و وجود تركيب يافته باشد (گرچه ممكن است آن موجود خارجي داراي اجزا و عناصري باشد، كه خود بحث ديگري است).
همين موجود خارجي «آب» در ذهن ما از دو نظر شايان توجه است:
1. آب بودن (ماهيت) 2. موجوديّت و هستي آن (وجود).
در اينجا اين پرسش مطرح است كه آيا اين شيء خارجي، نخست و به‌طور ذاتي، مصداقِ آب است يا مصداق هستي (وجود)؟
اگر پاسخ دهيم كه اين شيء اولاً و بالذات «آب» است، منتها آبي كه جاعل جعل كرده است،[9] مي‌گوييم: اين آب ثابت است، وجود دارد، موجود است، حاصل است و... كه اينها (ثابت، حاصل، كائن، موجود و ...) همه، مفاهيم انتزاعي‌اند. در اين صورت، ما به اصالتِ ماهيت قائليم؛ زيرا بر اين باوريم كه پس از جعل (و آفرينش) اين چيزها، وجود به آنها اطلاق مي‌شود. خداوند نخست، آب، آتش، عقل و... را مي‌آفريند آن‌گاه ما مي‌گوييم:
«آب موجود است» ، «آتش هست» ، «عقل وجود دارد» و...
اطلاق وجود ـ در اين صورت ـ بر موضوع خارجي به اعتبار ماهيتي است كه تحقق دارد؛[10] زيرا اگر «وجود» اصل باشد معناي «آب موجود است» و... اين مي‌شود كه «وجود موجود است» درحالي‌كه اين معنا به ذهن هيچ كس خطور نمي‌كند.
و اگر در پاسخ بگوييم: آنچه در خارج مي‌باشد «وجود» است و از اين وجود، ما ماهيت را انتزاع مي‌كنيم، و به اعتبار مراتب و تعينات اين وجود خارجي مي‌توانيم ماهياتِ مختلفي را انتزاع كنيم، قائل به اصالتِ وجود شده‌ايم.
سخن قاضي سعيد قمي
مرحوم قاضي سعيد قمي از شخصيت‌هايي است كه در علوم مختلف عقلي و عرفاني و كلامي، مهارت دارد.
وي كه به اصالتِ ماهيت قائل است در كتاب «كليد بهشت» مي‌نويسد:
مخفي نماند كه به اتفاق كافه عقلا، اعم و اجلاي مفهومات يعني بديهي‌ترينِ جميعِ معلوماتِ تصوريه دو امرند، كه اظهر از آنها هيچ مفهومِ ديگري نيست، يكي «شيء» است كه در لغتِ فارسي تعبير از آن به «چيز» مي‌كنند و يكي «وجود» است كه آن را به زبان فارسي «هستي» مي‌گويند.
و اين دو امر را - از غايت بداهت - همه كس مي‌دانند و هيچ كس از براي دانستن اين دو معنا محتاج به معلم نيست.[11]
در اين سخن، قاضي سعيد قمي بيان مي‌دارد كه دو مفهوم براي همه روشن است؛ يكي چيستي شيء و ديگري هستي آن، هيچ كس براي دانستن اين دو، به معلم نياز ندارد، حتي اَطفال نيز معناي چيستي و هستي را مي‌دانند و درمحاوراتشان به‌كار مي‌برند.
و همين دو معنا، مبناي تعليم و تعلُّم بيشتر امور، بلكه همه امور نظري‌اند تا آنجا كه بر ايجاب و سلب مقدم مي‌شوند.
زيرا اينكه پاسخ داده شود كه چيزي هست يا نيست، متوقِّّف بر اين است كه شخص آن چيز را فهميده باشد.
در تقدُّم اين دو چيز بر ديگر امور بديهي، هيچ اختلافي نيست. خلاف در اين است كه كدام يك بر ديگري مقدم است؟ بعضي گفته‌اند «شيء» مقدم است، و بعضي ديگر گفته‌اند «وجود» اظهر و مقدم مي‌باشد.
تحقيقِ در اين معنا مي‌طلبد كه دريابيم كدام يك از اين دو «اصل»اند. هر كدام كه اصل باشد همان مقدم مي‌شود؛ زيرا تقدم فرع بر اصل، معقول نمي‌باشد.
با ملاحظه و وارسي دقيق مي‌توان دريافت كه «شيء» (چيز) به اصل بودن سزاوارتر است؛ زيرا عقلا كه موضوع و محمول تشكيل مي‌دهند (مي‌گويند: «فلان چيز هست»، «درخت موجود است») موضوع قضيه را «ماهيت» قرار مي‌دهند و براي اِعلام تحقق آن، «وجود» را بر آن حمل مي‌كنند، و آنجا كه محمول (يعني «موجود» يا «معدوم») را نياورند، بدان معناست كه آن ماهيت تحقق ندارد.[12]
پس آنچه در خارج تحقق دارد «انسان»، «درخت»، «سنگ» و... و حقايق مختلف است كه در هر زباني به گونه‌اي نام‌گذاري مي‌شود (شيء موجود در خارج در زبان عربي «ماء» و در فارسي «آب» ناميده مي‌شود و...) ليكن بي در نظر گرفتن نام، مشخص است كه هر كدام خاصيت ويژه خود را دارد؛ يكي سيال است و ديگري جامد، يكي سرد كننده است و ديگري گرم كننده... يا سيب متمايز از پرتقال است و هلو متمايز از اين دو مي‌باشد و... . و نيز آن چيز تحقق يافته در خارج، يك حقيقت است، نه اينكه تركيبي از چيستي و هستي (ماهيت و وجود) باشد. اين سخن كه «وجود» موضوع قرار داده شود و بگوييم «فلان هستي، چيز است»، «وجود، آب است» ، «وجود، عقل است»، «وجود، آتش است» و... معقول نمي‌باشد، بلكه عكس آن درست است كه گفته شود «عقل موجود است»، «آتش موجود است» و در نتيجه «شيء» به اصل بودن اَوْلي از «وجود» مي‌باشد و پيداست كه در رتبه نيز بر وجود تَقَدُّم دارد؛ زيرا موضوع مقدم بر محمول است.
و همان گونه كه «اصالتِ ماهيت» درست و معقول مي‌باشد، در نامعقول بودن «اصالتِ وجود» و باطل بودن آن شكي وجود ندارد.[13]
اشكال
ممكن است بر استدلال قاضي سعيد قمي اين اشكال مطرح شود كه: بحث در اينجا بحثِ لفظي و لغوي و عرفي نيست تا گفته شود در قضيه «انسان موجود است» عرف «انسان» را موضوع مي‌انگارد و «موجود» را محمول قرار مي‌دهد و آنچه موضوع قرار داده شده، اصل مي‌باشد. پس اصالتِ ماهيت مقدم است. بحث در اينجا، بحث عقلي است. مي‌خواهيم دريابيم كه آيا آنچه تحقق دارد ماهيت است و سپس وجود بر آن اطلاق مي‌شود يا آنچه تحقق دارد وجود مي‌باشد و ماهيت امري اعتباري است.
پاسخ
اينكه عرف ممكن است در بسياري از موارد مسامحه كند، مطلب درستي مي‌باشد و در اينجا اگر بخواهيم اصالتِ ماهيت را از الفاظي كه در قضيه‌ها آمده است استفاده كنيم، استدلال به آن خدشه دارد، ليكن سخن قاضي سعيد قمي بر اساسِ صرف عرف نمي‌باشد، بلكه بر اين مبناست كه ارتكاز عقلي خردمندان چنين است و آنان با دقت و ژرف‌انديشي، ماهيات را موضوع قرار مي‌دهند و «وجود» را بر آن حمل مي‌كنند.
بر مبناي همين قولِ به «اَصالتِ ماهيت» است كه قاضي سعيد - در شرح توحيد صدوق - در بيان اين سخن امام صادق(علیه السلام) كه مي‌فرمايد: «بَلْ كَوَّنَ الأشياءَ قبلَ كَوْنها فكانت كما كَوَّنَها» (بلكه خدا اشيا را قبل از هستي‌شان ايجاد كرد، پس آنها همان گونه كه خدا پديد آورد هست شدند) مي‌نويسد:
اَراد7 أن يَذكُرَ أنَّ طبيعةَ الوجود مما يتأخَّرُ عن ذواتِ الأشياء و ماهيّاتها، فقال: بل كَوَّنَ الله تعالي ماهيّاتِ الأشياء و حقائقَها قبلَ وجودها؛ إذ الجعل انَّما يَتَعلَّقُ أوَّلاً و بالذات إلي الماهيَّة، ثُمَّ إلي الوجود اللازم لها. «فكانت» أي فوُجِدَت و اتَّصفت بالوجود.
«كما كَوَّنَها» أي كَوَّنَ ذواتها، أي صارت وجوداتُها تابعةً لجعلِ ماهيّاتها؛[14]
امام خواست يادآور شود كه طبيعتِ وجود از ذات اشيا و ماهيات آنها متأخر است، از اين‌رو مي‌گويد: بلكه خداي متعال، پيش از وجود اشيا، ماهيات و حقايق آنها را آفريد؛ زيرا جعل، اولاً و بالذات به ماهيت تعلق مي‌گيرد، سپس به وجودي كه لازم ماهيت است. اينكه امام مي‌فرمايد: «فكانت» يعني اشيا يافت شد و به وجود متصف گرديد.
و اينكه مي‌فرمايد: «كما كوَّنها» يعني ذوات (و حقايق) اشيا را ايجاد كرد؛ يعني وجودات اشيا تابع جعل ماهيّات آنها گشت.
 
ديدگاه ملاعبدالرزاق لاهيجي[15]
ملاعبدالرزاق لاهيجي نيز به اصالتِ ماهيت قائل است، وي در كتاب «گوهر مراد» مي‌نويسد:
بدان‌كه معني وجود و عدم به عربي، هستي و نيستي است به فارسي... به‌اندك تأمُّلي ظاهر شود كه معني وجود، معنايي نيست كه در خارج موجود باشد... چه هرگاه گوييم زيد مثلاً موجود است در خارج، ظاهر است كه در خارج، صفتي نيست قائم به ذات زيد كه معني وجود، آن صفت باشد... بلكه معني وجود زيد - كه در زيد موجود است - همين معني است كه در ذهن درآيد از ملاحظه زيد در خارج؛ چون معني فوقيّت كه در ذهن درآيد از ملاحظه «سما» مثلاً نسبت به «اَرض»؛ بي‌آنكه صفتي قائم باشد در خارج به«سما»، كه آن را فوقيّت خوانند. و اين قسم معاني را معاني اعتباريه خوانند... .
و مراد از اعتباري بودن آن نيست كه به محض اعتبارِ ذهن باشد و بس، بلكه منشأ انتزاعي در خارج باشد آن معني را... .
پس معني وجود اگر چه اعتباري است اما نه اعتباري محض و إلاّ بايستي كه از ملاحظه «عنقا» نيز اين معني در ذهن درآمدي، بلكه اعتباري است كه منشأ انتزاع دارد در خارج، و آن حيثيّتي است كه در انسان مثلاً هست و در عنقا نيست؛ و آن حيثيّت، صادر شدن است از علت... و صادر شدن انسان از علّت سبب شده كه انسان در خارج باشد... .
و امّا «ماهيت» عبارت از چيزي است كه از شأنش باشد اتّصاف به وجود و عدم، پس شيء كه وجود و عدم، حال و وصف او تواند شد، ماهيت باشد.
پس ماهيّت و وجود، از اين حيثيّت كه وجود است و همچنين عدم، از اين حيثيّت كه عدم است مقابل هم باشند به حمل مواطات؛ يعني شيء واحد به اعتبار واحد، نتواند بود كه هم ماهيّت باشد و هم وجود؛ اگر چه تواند بود كه ماهيّت باشد و هم موجود و يا وجود باشد و ذوماهيت و لفظ ماهيّت را اشتقاق كرده‌اند از «ما به الشيء هو هو»؛ يعني آنچه شيء به آن شيء است... .
و چون ماهيّت را با وجود خارجي اعتبار كنند - يعني از اين حيثيت كه موجود است در خارج - حقيقت گويند. پس حقيقت، ماهيّت موجود در خارج است و ماهيّت، حقيقت لابشرط وجود در خارج... .
و چون ماهيّت را نظر كني به ذات ماهيّت ـ با قطع نظر از امور خارجه ـ و آن‌گاه قياس كني او را با وجود و عدم، خالي نتواند بود از اينكه وجود ضروري باشد او را يا نه... .[16]
از اين بيان نيز به روشني مي‌توان دريافت كه آنچه در خارج هست «ماهيّت» است و سپس به اعتبار آن، سخن از «وجود» به ميان مي‌آيد، با توجه به اينكه جاعل، ماهيت را به جعل بسيط جعل كرده است به آن «موجود» اطلاق مي‌شود (نه اينكه در خارج «انسان»، «عقل»، «درخت» و... يك چيز باشد و «موجود» چيز ديگر).
ملاعبدالرزاق در كتاب «سرمايه ايمان» مي‌نويسد:
بدان‌كه معني وجود «يافت شدن» است، و يافت شدن چيزي اگر در‌ انديشه باشد «وجود ذهني» گويند و اگر در خارج‌انديشه باشد «وجود خارجي». و آن چيز يافت شده را «ماهيّت» و «شيء» خوانند، و مراد از ماهيت - در مقابل وجود - به غير از اين نيست.
و چون معني وجود را دانستي معني «عدم» مقابلِ آن باشد؛ يعني يافت نشدن شيء. و ببايد دانست كه اين معني وجود كه يافت شدن است در خارج‌انديشه يافت نتواند شد؛ چه آنچه در خارج يافت شده، شئ است ـ نه يافت شدن شئ ـ بلكه يافت شدن معني اي است كه جز در‌انديشه يافت نشود.[17]
ايشان در اين عبارت بيان مي‌دارد كه معناي «وجود»، «يافت شدن» است - در برابر معناي «عدم» كه يافت نشدن است - و اين يافت شدن يك معناي ذهني مي‌باشد كه در ارتباط با جعلِ حقايق به وسيله جاعل، درمي‌يابيم كه آنها يافت شده‌اند و آنها كه جعل نگرديده‌اند يافت نشده‌اند.
اين معناي ذهني مابه ازاي خارجي ندارد. وقتي گفته مي‌شود: «زيد ممكن است»، «زيد موجود است» و... اين امكان و وجود، يك معناي ذهني است كه از زيد انتزاع مي‌شود و در خارج مابه ازایي ندارد و جز خود زيد، حقيقت ديگري در خارج وجود ندارد
(چنان‌كه ديگر مفاهيم ذهني - مانند «وحدت»، «كثرت» - ما به ازاي خارجي ندارند، بلكه از آنچه در خارج هست انتزاع مي‌شوند).
ملاعبدالرزاق، سخنانِ ديگري دارد كه از آنها استفاده مي‌شود آنچه واقعيت دارد و در خارج مي‌باشد «موضوع» است و «محمول» يك مفهوم عامي(مانند «ممكن»، «حاصل»، «حادث» و...) است كه در ذهن مي‌باشد و از حقيقت خارجي انتزاع مي‌گردد.
از اين روست كه وقتي عقلا قضيه تشكيل مي‌دهند و موضوع و محمولي را مطرح مي‌سازند (به عنوان مثال) مي‌گويند:
«آب موجود است» نه اينكه «وجود موجود است»؛ زيرا قضيه اخير هرگز به ذهن كسي نمي‌آيد.
بنابراين ما در خارج «موجود» داريم و نه «وجود». آنچه در خارج هست «شيء» است (نه«يافت شدن» كه همان معناي وجود است) و اين شيء ممكن است «آب»، «سنگ»، «آتش» و... باشد.
پس وقتي مي‌گوييم «زيد موجود است»، اين «موجود» (يعني وجود) كه در اين قضيه محمول قرار گرفته و بر زيد حمل مي‌شود «خارج محمول» است؛ يعني ما به ازاي خارجي ندارد، از ذات موضوع و از جعلِ موضوع به وسيله جاعل، انتزاع شده است در برابر «محمول بالضميمه» كه محمول‌هايي‌اند كه ما به ازاي خارجي دارند- مانند «جسم سفيد است» - كه سفيدي ما به ازاي خارجي دارد.
آقاي شيخ محمدتقي شريعت‌مداري، اين عبارت ملاعبدالرزاق را در تقریرات شرح منظومه خود مي‌آورد و آن‌گاه مي‌نويسد:
مي‌گويم: ملا عبدالرزاق، مفهوم «وجود» را به دقت نمايانده است و با اين بيان، براي هر كس كه در آن نيك بينديشد آشكار مي‌شود كه «وجود» امر انتزاعي و اعتباري است كه اعتبارگر هنگام برخورد با اشياي خارجي آن را اعتبار مي‌كند.
حتي اگر ادعا شود كه همه موجودات خارجي، مراتبي از يك چيزند نمي‌توان آنها را «وجود» يا «وجودات» ناميد، بلكه شيء يا اشياي موجود ناميده مي‌شوند. پس وجود، مفهوم انتزاعي است، هرچند به وحدت تشكيكي‌اي قائل شويم كه فلاسفه اراده كرده‌اند.
و از اينجا مي‌توان دريافت كه چگونه در اين مسئله مغالطه پديد آمده است! زيرا اينان، در آغاز «وجود» را اصيل فرض كرده‌اند [و آن‌گاه به مسائل آن پرداخته‌اند].[18]
توضيح اين بيان چنين است:
هر كس با اشياي خارجي روبه‌رو شود، مي‌گويد «موجود است» و «وجود» را از اشياي خارجي انتزاع مي‌كند.
پيداست كه اين «وجود» يك مفهوم ذهني است كه اصالت ندارد.
در اينجا يك اشكال پيش مي‌آيد و آن اين است كه در قضايايي چون «آتش موجود است»، «عقل موجود است»، «كتاب موجود است» و... «موجود» يك معنا دارد و بيشتر از يك معنا از آن قصد نمي‌شود، پس چگونه است كه هر كدام از آنها آثار ويژه خود را دارند (يكي سردكننده است و ديگري گرم كننده، يكي جامد، ديگري سيال و...) ؟
قائلان به اَصالتِ وجود پاسخ مي‌دهند كه «وجود» مراتب دارد و داراي شدّت و ضعف است، و هر مرتبه آن داراي اثري مي‌باشد و از اين روست كه ما آثار متبايني را درمي‌يابيم.
ليكن روشن است كه حتي قول به تشكيك در وجود ـ كه موجب شدّت و ضعف در يك اثر خواهد بود ـ مشكل را حل نخواهد كرد؛ زيرا فرض بر اين است كه: يك حقيقت بيش نيست نه حقایق متعدده تا آنكه آثار متباينه را توجيه كند، در نتيجه آثار متباينه با اصالت وجود سازگار نيست، بلكه با اصالت ماهيت سازگار است.
و نيز در كتاب «گوهر مراد» مي‌خوانيم:
در بيانِ آنكه صادر و مجعول بالحقيقه از واجب تعالي، ماهيّت اشيا است يا وجود اشيا يا اتّصاف ماهيّت به وجود.
بدان‌كه هر يك از احتمالات ثلاثه قايل دارد:
و احتمال اول، مذهب محققين است و بيانش آن است كه سابقاً دانسته شد كه وجود نيست مگر مفهوم اعتباري عقلي، كه در خارج نتواند بود و صادر و محصول بالذّات، لامحاله عيني است واقع در خارج، پس ماهيت باشد نه وجود.
بلكه چون ماهيّت صادر گردد و واقع گردد در خارج، عقل انتزاع كند از او مفهوم بودن در خارج را كه معني وجود است.
پس قايل به جعل وجود اگر از وجود مذكور، مفهوم مذكور خواهد، بديهي است لامحاله بطلانش.
و اگر گويد كه مراد از وجود، حقيقتي است در خارج كه به ازاي مفهوم مذكوره است، گوييم: امري در خارج به ازاي مفهوم مذكور نتواند بود مگر چيزي كه منشأ انتزاع مفهوم مذكور باشد، و منشأ انتزاع مفهوم مذكور در ممكنات نيست مگر ماهيّتِ ممكن صادر شده به سبب ارتباط و ملاحظه وي با جاعل.
پس اگر مراد از حقيقت وجود، عين همين ماهيت صادر شده باشد - به سبب آنكه منشأ انتزاع وجود اوست - نزاع لفظي خواهد بود. چه مراد ما نيز از مجعوليّت ماهيّت، همين ماهيّت صادر شده از جاعل است كه اخصّ است از ماهيّت مطلقه و ما آن را حقيقت نام كنيم و اخصّ از ماهيّت مطلقه دانيم، و وي آن را وجود نام كند و مباين ماهيّت مطلقه داند، و حال آنكه ظاهر است عدم مباينت او با ماهيّت مطلقه.[19]
توضيح
بحث است كه از خداي متعال، چه چيزي صادر و جعل شد؟ آنچه در جهان پديده آمد ماهيت اشيا مي‌باشد يا وجود آنها و يا اتصاف ماهيت به وجود.
محققان بر اين باورند كه آنچه به حقيقت از خداي متعال صادر شد و جعل گرديد، ماهيتِ اشيا است كه در خارج تحقق و عينيت دارد (نه وجود)؛ زيرا «وجود» يك مفهوم اعتباري عقلي است كه مانند ديگر مفاهيم ذهني(ثبوت، حدوث، ...) بر همه حقايق اطلاق مي‌گردد. اگر كسي اصرار مي‌ورزد و مي‌خواهد آنچه را در خارج پديد آمده، وجود بنامد و اصطلاحي اختراع كند، بحثي در آن نمي‌باشد؛ زيرا در اين صورت، نزاع لفظي خواهد بود، ليكن درك عقلا از «وجود» يك معناي عام ذهني است.
آن‌گاه كه خدا چيزي را - به جعل بسيط - ايجاد كند؛ يعني ماهيتِ شيء از سوي خدا صادر شود و در خارج پديد آيد، آن را با مفاهيمي چون «كائن، ثابت، موجود، ...» بيان مي‌كنيم، ليكن اين مفاهيم همان تحقق جعلِ جاعل را مي‌رسانند و خود آنها واقعيتِ بيروني ندارند.
(خارج محمول‌اند و نه محمول بالضميمه).[20]
پس چون ماهيت صدور يابد، عقل از آن مفهومِ بودن در خارج را - كه معناي وجود است - انتزاع مي‌كند. كسي كه مي‌گويد در خارج«وجود» جعل شده است و نه «ماهيت»، اگر مقصودش جعلِ مفهوم وجود باشد، بطلان آن بديهي است؛ زيرا مفهوم وجود (مانند مفهوم ماهيت) در خارج جعل نمي‌شود، بلكه امر انتزاعي و ذهني است.
و اگر مي‌گويد مقصود از «وجود» حقيقتي است كه به ازاي مفهوم وجود در خارج تحقق يافته است، مي‌گوييم: آنچه در خارج به ازاي مفهوم مذكور پديد آمده، چيزي جز منشأ انتزاع آن نمي‌تواند باشد و منشأ انتزاع مفهوم مذكور، در ممكنات، جز ماهيتِ ممكنِ صادر شده - به سبب ارتباط و ملاحظه آن با جاعل - نمي‌باشد.
پس اگر مراد از حقيقت وجود، عين همان ماهيت صادر شده باشد (بدان جهت كه منشأ انتزاع وجود است) نزاع لفظي خواهد بود؛ يعني نام حقايق خارجي (آب، يخ، ...) وجود گذاشته شده، هرچند در عرفِ عقلا اين نام‌گذاري درست نيست و عقلا از «وجود» معناي «يافت شده» را مي‌فهمند كه يك مفهوم ذهني است.
بر اين اساس، شكي در اين نيست كه در خارج حقايق متبايني را مي‌يابيم (آب، آتش و...) كه واقعيت هر كدام از ديگري متمايز است، نام‌گذاري چندان مهم نمي‌باشد كه اسم آنها «ماهيت» يا «وجود» گذاشته شود. فطرتِ انسان اين تباين را مي‌يابد، و آثار متباين، بيان‌گر حقايق مختلف مي‌باشد (وگرنه از يك چيز آثار متباين بروز نمي‌يابد). نهايت اين است كه پس از جعلِ جاعل، ذهن از واقعيتي كه صادر شده، مفهومي را انتزاع مي‌كند كه مي‌توان آن را «كائن، ثابت، موجود و...» ناميد.
اصالة الماهيتي همين ماهيت خاص[21] را حقيقت مي‌داند، و قائل به اصالة الوجود - در اين فرض - اين ماهيت را مباين با «ماهيتِ مطلق»[22] مي‌داند و آن را «وجود» مي‌نامد (و در نتيجه نزاع لفظي مي‌شود).
 
استدلال قائلان «اصالت وجود»
براي اصالتِ وجود، استدلال‌هاي زيادي شده است. روشن‌ترين استدلال كه به آن استناد مي‌شود، سخني است كه حاج ملاهادي سبزواري در منظومه آن را اين گونه بيان مي‌كند:
كيف و بالكون عن استواء     قـد خَـرَجَتْ قاطبـةُ الأشياء[23]
بيان استدلال اين است كه ماهيت از نظر ذات (بي آنكه جاعل يا علت آن ملاحظه شود) در حد استوا مي‌باشد نه اقتضاي وجود را دارد و نه اقتضاي عدم، و بي‌جهت و علت نيز از حد استوا بيرون نمي‌آيد (زيرا انقلاب چيزي به چيز ديگر بي علت محال و نشدني است) و با ماهيت ديگري نيز اين كار شدني نيست (چنان‌كه صفر در كنار صفر عددي را ايجاد نمي‌كند) آنچه ماهيت را از حد استوا بيرون مي‌آورد «وجود» است و همان «اصل» مي‌باشد و ماهيّت فرع اوست. بديهي است ماهيت به معنايي كه در فرض آمده است، مفهوم ذهني‌اي بيش نيست و كسي به اصالت ماهيت به اين معنا قائل نيست و چنين ماهيتي را كسي اصل نمي‌داند تا ابطال شود، بلكه مقصود از ماهيت كه اصل است همان حقيقت خارجي است همچون انسان، حجر، عقل و... و آن حقيقت خارجي ما به إزاي انسان و حجر و عقل و... مي‌باشد نه ما به إزاي وجود، و وجود به معناي يافتن است و جز مفهوم ذهني نمي‌تواند چيزي باشد و اگر مقصود طرفين از ماهيت و وجود همين حقيقت خارجي باشد، پس اختلاف لظفي است.
علامه طباطبايي در «بداية الحكمه» استدلال را اين گونه بيان مي‌كند:
و قد اختَلَفَ الحكماءُ في الأصيل منهما؛ فَذَهَبَ المشّاؤون إلي أصالة الوجود، و نُسِبَ إلي الإشراقييّن القول بأصالة الماهيّة؛ و أما القول بأصالتهما معاً فلم يَذْهَب إليه اَحَدٌ منهم؛ لاستلزام ذلك كون کل شيء شيئين اثنين، و هو خلاف الضرورة.
و الحق ما ذَهَبَ إليه المشّاؤون مِن أصالة الوجود. والبرهان عليه: أنَّ الماهيّةَ من حيث هي ليست إلاّ هي، متساويةُ النسبة إلي الوجود و العدم، فلو لم يكن خروجها من حدّ الإستواءِ إلي مستوي الوجود - بحيث تَتَرَتَّبُ عليها الآثار - بواسطة الوجود، كان ذلك منها انقلاباً و هو محال بالضرورة.
فالوجود هو المُخرج لها عن حدِّ الأستواء، فهو الأصيل.
و ما قيل: أنَّ الماهيّةَ بنسبة مُكْتَسَبَة مِنَ الجاعل تَخْرُجُ من حَدِّ الإستواءِ إلي مرحلة الأصالة فَتَتَرَتَّبُ عليها الآثار، مُندفع بأنَّها إن تفاوتَتْ حالُها بعد الانتساب، فما به التفاوت هو الوجود الأصيل، و إن سُمِّيَ نسبةً إلي الجاعل؛ و إن لم تَتَفاوت و مع ذلك حُمِلَ عليها أنَّها موجودة و تَرَتَّبَتْ عليها الآثار، كان من الإنقلاب كما تَقَدَّم؛[24]
حكما در اينكه وجود اصالت دارد يا ماهيت، اختلاف دارند. مشّائيان به اصالتِ وجود گرويده‌اند و به اشراقيّان اصالتِ ماهيّت نسبت داده شده است؛ اما به اصالتِ هر دو با هم، هيچ كدام قائل نشده‌اند؛ زيرا لازمه آن اين است كه هر چيزي، دو چيز باشد، و اين بر خلاف ضرورت است.
حق همان اصالتِ وجود است كه مَشّائيان پذيرفته‌اند.
برهان آن اين است كه:
ماهيت از اين نظر كه ماهيت مي‌باشد جز خودش نيست [حالت آن] نسبت به وجود و عدم مساوي است [نه موجود مي‌باشد و نه معدوم] . پس اگر بيرون آمدن از حد استوا به سطح وجود (به گونه‌اي كه آثار بر وي ترتُّب يابد) به واسطه وجود نباشد، اين پديده ( بيرون آمدن ماهيت از حد استوا به سطح وجود) انقلاب [بي علت و سبب] است كه به ضرورت محال مي‌باشد. از اين‌رو، اين وجود است كه ماهيّت را از حد استوا بيرون مي‌آورد، و همان اصيل مي‌باشد.
و اينكه گفته‌اند ماهيت با نسبتي اكتسابي از جاعل، از حد استوا به مرحله اصالت درمي‌آيد و آثار بر آن مترتب مي‌شود، دفع مي‌شود به اينكه: اگر حال ماهيت پس از انتساب، تفاوت يابد آنچه به آن تفاوت پديد آمده، همان وجود اصيل است؛ هر چند نسبتي به جاعل ناميده شود. و اگر حال آن هيچ تغييري نيافته و با وجود اين، وجود بر آن حمل مي‌شود و آثار بر آن مترتّب مي‌گردد، همان انقلاب [و امر نشدني] است كه پيش از اين گذشت.
چكيده اين استدلال اين است كه ماهيت - به خودي خود - نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم، براي آنكه بتوانيم يك واقعيتِ خارجي را بنمايانيم بايد از قضيه‌اي استفاده كنيم كه در آن مفهوم وجود باشد. و اينكه گفته‌اند ماهيت آن‌گاه كه به جاعل (ايجاد كننده) انتساب يابد، واقعيتِ خارجي مي‌يابد و به همين جهت اصالت دارد، نادرست مي‌باشد؛ زيرا انتسابي كه ماهيت را تحقق دهد در گرو ايجاد (وجود بخشيدن) است، پس واقعيتِ ماهيت همان وجودي مي‌باشد كه به آن افاضه مي‌گردد.
نقد و بررسي
اين استدلال را از چند جهت نمي‌توان پذيرفت:
اشكال اول
اينكه گفته شده است «ماهيت از اين نظر كه ماهيت مي‌باشد، جز خودش نيست و نه موجود است و نه معدوم» متفرع بر اين است كه براي ماهيت جايگاهي در يك عالمي فرض شود، آن‌گاه گفته شود كه آن نه موجود است و نه معدوم.
قائلان به اصالتِ ماهيت، مفهوم ماهيت را اصل نمي‌دانند. اين استدلال مبتني بر اين است كه براي ماهيت، قرار و ثباتي بپذيريم و سپس بگوييم ماهيتي كه در حد استواست، اقتضاي وجود و عدم را ندارد.
قائلان به اصالتِ ماهيت بر اين باورند كه آنچه در خارج تحقق دارد، همان ماهيت است. خدا آن را به جعل بسيط پديد آورده است (نه اينكه آنچه را در حد استوا ايجاد شده، بيرون آورد) حد استوايي وجود ندارد تا «مُخْرِج» لازم داشته باشد، بلكه از همان جعل بسيطِ ماهيت، وجود انتزاع مي‌شود.
بنابراين جَعْل و ايجاد - در اينجا - بسيط (و مفاد كان تامّه) است و نه جَعل مركّب و چيزي را چيز ديگر ساختن (كه مفاد كان ناقصه مي‌باشد).
از اين جعل (اينكه «خدا آتش را ايجاد كرد»، «خدا انسان را آفريد») عقل و ذهن دو چيز را درمي‌يابد:
الف) مجعول در خارج تحقق دارد، و با تجزيه ذهني درمي‌يابيم كه در خارج حقايق مختلف‌اند و هر كدام متمايز از ديگري است (سيب غير از پرتقال است، و پرتقال از سنگ متمايز مي‌باشد و...) كه اين همان جهت ماهيتي است.
ب) از مجعول خارجي، ذهن، مفهوم ماهيت و مفهوم وجود را نيز انتزاع مي‌كند كه هيچ كدامشان اصيل نمي‌باشند، بلكه مفهوم ذهني به شمار مي‌روند.
به اين ترتيب، ركن اساسي بُرهان اصالتِ وجود فرو مي‌ريزد؛ زيرا حد استوايي وجود ندارد تا مُخرِج و بيرون آورنده‌اي لازم داشته باشد، و خدا اشيا را بي‌سابقه و پيشينه مي‌آفريند و از «لا مِن شيء»، هست مي‌كند و پديد مي‌آورد و به محض جعل، بي‌درنگ، آنها در خارج تحقق مي‌يابند. پس از آن، عقل آنها را در عالم ذهن تجزيه و تحليل مي‌كند و ماهيت و وجود به تصوُّر درمي‌آيد.
اشكال دوم
اينكه گفته‌اند: «ماهيت از اين حيث كه ماهيت است، چيزي جز خودش نمي‌باشد، نه موجود است و نه معدوم؛ به اين معنا كه: ذاتِ ماهيت، نه اقتضا براي وجود دارد و نه اقتضاي عدم را دارا مي‌باشد»، در هر حالي (حتي پس از جعل) اين معنا ثابت است.
بنابراين، حالت استوا همواره ثابت مي‌باشد و بر اساس اين معنا هرگز ماهيت از حالِ استوا بيرون نمي‌آيد. قائلان به اصالتِ وجود مي‌گويند: ماهيت در حد استواست، مُخرِج لازم دارد و اين مُخرج، ماهيتِ ديگري نمي‌تواند باشد (زيرا آن هم مانند ماهيت اول است) مُخرجِ ماهيت از حد استوا «وجود» است، و همين مُخرِج - كه «وجود» است - اَوْلي است كه اصل باشد. و در حد استوا بودن ماهيت به اين معناست كه در ذاتِ خودش اقتضاي وجود و عدم را ندارد.
اشكال دوم بر اين سخنِ اخير اين است كه با اين بيان كه: ذاتِ شيء، خودش مي‌باشد، هيچ ذاتي نه اقتضاي وجود را دارد و نه اقتضاي عدم را دارا مي‌باشد؛ زيرا اگر اقتضاي وجود را مي‌داشت «واجب الوجود» بود، و اگر اقتضاي عدم را مي‌داشت «ممتنع الوجود» مي‌گشت.
بنابراين، ذات شيء هيچ اقتضائي را ندارد، اگر علتي پديد آيد موجود مي‌شود وگرنه همچنان بي‌اقتضا مي‌ماند، پس از جعل جاعل نيز در ذات ماهيت تغييري پديد نمي‌آيد[25] و با توجه به اين معنا«ماهيت» هرگز از حد استوا بيرون نمي‌آيد.
بر اين اساس، نياز به «مُخرِج» (چيزي كه ذات ماهيت را از حالت استوا بيرون آورد) بي‌معناست و «مُخرِج» موضوعيّت نمي‌يابد؛ زيرا امكان خروج ذاتِ ماهيت از حالتِ استوا وجود ندارد.
اشكال سوم
اشكال سوم بر اين استدلال اين است كه:
مفهوم ماهيت مانند مفهوم وجود (چنان‌كه پيداست) اصل نمي‌باشد، بلكه مراد از اصالتِ ماهيت يا اصالتِ وجود، اين است كه آنچه در خارج تحقق دارد مصداق ماهيت است يا مصداق وجود؟
اگر قائل شويم كه جاعل، شيء (آب، آتش، سنگ...) را پديد آورد و اين شيء (خارجي) مصداق ماهيت است و با جعل(ماهيت)، حمل وجود(بر ماهيت) تصحيح مي‌شود (و مي‌توان وجود را بر ماهيت حمل كرد) مانعي ندارد (و سخني درست مي‌باشد).
و اين سخن كه: «جاعل، مصداق وجود را جعل كرد» مانند اين قول است كه بگوييم: «جاعل مصداق ماهيت را جعل كرد» ، هر دوشان مصادره به مطلوب‌اند و آغاز كلام و بحث. توضيح اين اشكال اين است كه: پس از آنكه جاعل شيء را جعل كرد ما در ذهنمان آن را به «مفهوم وجود» و «مفهوم ماهيت» تجزيه مي‌كنيم. اين دو مفهوم مثل هم‌اند، و با نظر به مصداقشان نيز مثل هم مي‌باشند؛ يعني نه اقتضاي وجود دارند و نه اقتضاي عدم.
پس بنابر اصالةالوجود مجعول نيز در ذاتش چنين است وگرنه، وجود آن واجب يا ممتنع مي‌شد (گرچه به جهت واژة «وجود» به ذهن مي‌آيد كه وجود با حمل اولي ذاتي - حمل مفهوم بر مفهوم - نفي نشود).
حقيقت وجود و حقيقت ماهيت و اينكه آيا اين شيء خارجي مصداق ماهيت است يا وجود، از آنجا كه بحث در ممكن الوجود مي‌باشد، اقتضاي وجود و عدم را ندارد. قائلان به اصالتِ وجود، بايد با صرف نظر از اين سخن، استدلال بياورند وگرنه در اين جهت «وجود» و «ماهيت» مساوي‌اند؛ نهايت اين است كه اگر جاعل، واقعيات متكثر و متباين را جعل كرده باشد نتيجه، اصالتِ ماهيت است، و اگر جاعل، وجود را جعل كرده باشد، نتيجه، اصالت وجود است.
بنابراين، اينكه بگوييم: «جاعل، وجود را جعل كرد» يا بگوييم: «جاعل، ماهيت را جعل كرد» هر دو ادعاست؛ زيرا همان‌گونه كه «ماهيت از اين حيث كه ماهيت است جز خودش نمي‌باشد، نه موجود است و نه معدوم» ، وجود نيز چنين است و نه به حمل اَوَّلي ذاتي[26] و نه به حمل شايع صناعي،[27] اقتضاي هستي يا نيستي را ندارد.
يعني نه «ماهيتِ خارجي» اقتضاي وجود و يا عدم را دارد و نه در «وجودِ خارجي» اقتضاي وجود يا عدم است، چه بحث در ممكن الوجود مي‌باشد، و تا علت پديد نيايد «شيء» هستي نمي‌يابد.
باري، با ژرف‌نگري مي‌توان دريافت كه استدلال‌هاي قائلان به اصالتِ وجود، همه، مصادره به مطلوب است؛ يعني نخست«اصالتِ وجود» را فرض كرده‌اند(و مسلم دانسته‌اند) وآنگاه برايش دليل درست كرده‌اند، وهيچ كدام ازاين دلايل از نقص وخدشه تهي نيست.
بنابراين، اصل، اصالتِ ماهيت مي‌باشد كه واقعيتي است انكار ناپذير؛ زيرا هركس در جايي از جهان كه متولد شود و به فرض اگر نام اشيا را نيز نداند، درمي‌يابد كه حقايق مختلف و متبايني در خارج وجود دارند كه هر كدام از ديگري متمايز است، نه اينكه صرفِ «وجود» در خارج «وجود» داشته باشد.
 
قاعدة بسيط الحقيقه
مهم‌ترین مسأله‌ای که بر اصالت وجود متفرع است، مسألة «وحدت وجود» است.
از مباني «وحدت وجود» قاعدة «بسيط الحقيقة كلُّ الأشياء و ليس بشيء منها» مي‌باشد. به اين معنا كه: حقيقت بسيط [خداي متعال] همه چيز است [بي در نظر گرفتن تعيّن و محدوديت و ديگر قيود] ، و هيچ كدام از آنها نمي‌باشد [با ملاحظة تعيُّنات] . براساس اين قاعده، در جهان هستي تنها يك حقيقت وجود دارد، و ديگر چيزها، همه، نمودهاي اويندكه تعيُّن يافته‌اند و به اشكال مختلف مشاهده مي‌شوند.
ملاصدرا در اَسفار مي‌نويسد:
إشارة إلي حال الوجوب و الإمكان:
اِعلَم أنَّ هذا الإنقسام انَّما هو من حيث الإمتياز بين الوجود و الماهية، و التغايُر بين جهة الربوبيَّة و العبوديَّة. و أما مِن حيث سِنخ الوجود الصرف و الوحدة الحقيقيَّة، فلا وجوبَ بالغير حتّي يَتَّصِفُ الموصوفُ به بالإمكان بحسب الذات؛ إذ كلُّ ما هو واجب بالغير فهو ممكن بالذات، و قد اَحاطَه الإمكانُ الناشئ مِن امتياز تعيُّن مِن تعيُّناتِ الوجود عن نفس حقيقته.
و بالجمله، منشأ عروض الإمكان، هو نحوٌ مِن أنحاء الملاحظة العلميَّة، باعتبار جهة هذه الملاحظة التفصيلية؛[28]
اشاره‌اي به حال وجوب و امكان:
بدان‌كه اين تقسيم از حيث تمايز ميانِ وجود و ماهيت و مغايرت ميانِ جهت ربوبيّت و عبوديّت است.
و اما از نظر سنخ وجودِ صرف و وحدت حقيقي، وجوب غيري وجود ندارد تا اينكه «موصوف‌به» به حسب ذات، به امكان توصيف شود.
زيرا هر آنچه واجبِ بِالغير است، ممكن ذاتي مي‌باشد و امكانِ ناشي از امتيازِ تعيُّني از تعيُّناتِ وجود از نفس حقيقت وجود، او را در برگرفته است.
چكيدة سخن آن است كه: منشأ عارض شدن امكان، گونه‌اي از انواع ملاحظة علمي است به اعتبار جهت اين ملاحظة تفصيلي.
ملاصدرا در اين سخن، اذعان مي‌كند كه:
اينكه گفته مي‌شود«واجب است»، «ممكن است»، در رابطه با وجود و ماهيت مي‌باشد؛ يعني جنبة وجودي هرچيزي واجب است و جنبة ماهوي‌اش اعتباري و ممكن. و به لحاظ تغاير ميان جهت ربوبيت (جهت وجودي) و جهت عبوديت (جهت ماهوي) مي‌باشد.
از نظر وجودي، وجوب بالغيري نيست تا به امكان وصف شود؛ زيرا اگر چيزي واجب غيري شود بايد ممكن ذاتي باشد درحالي‌كه «وجود» ممكن بالذات نيست. امكان، از جهت تعيُّن و تطوُّر انتزاع شده است كه امري اعتباري مي‌باشد.
از حقيقت وجود، تعيُّني سرزده است كه با وصف تعيُّن امري اعتباري مي‌باشد وگرنه جهت وجودي، خودش هست، وجوب به غير ندارد.
اينكه مي‌گوييم «امكان» از نظر ملاحظة علمي اين واژه را مي‌آوريم نه اينكه در خارج امكاني باشد، و به جهت ملاحظة تفصيلي (و اينكه حقيقت واجب، به تعينات زيادي متعيُّن شده است) تعبير ممكن را مي‌آوريم.
پس با ملاحظة علمي و در عالَم ذهن «امكان» معنا پيدا مي‌كند، به قول جامي:
بـود اَعيـانِ جهان بي چند و چون     ز امتـيـاز عـلـمي و عينـي مـَصُـون
ني به لـوح علـمشان نقـش ثبوت     نـي ز فيض خوان هستي خورده قوت
نـاگهان در جنبش آمـد بحر جود    جمـله را در خود ز خود بي‌خود نمود
واجب و ممـكن بـه هم ممتاز شد    رسم آيـيــن دويـــي آغــاز شـد
باري، اين ادعا كه در جهان تنها يك حقيقت هست و ديگر چيزها - همه - تعيُّنات و تطوُّرات و شئونات اويند، ادّعاي گزافي است كه عقل و فطرت و وجدان آن را برنمي‌تابد و اگر معناي وحدت وجود اين باشد، پذيرفتني نيست.
و هرگاه قائل شويم كه وجودات متباين‌اند و آنچه در خارج هست وجود خاص مي‌باشد نه وجود مطلق (زيرا وجود مطلق - به معناي هستي - مفهوم ذهني است و در خارج وجود خاص؛ مانند وجود آب، وجود سنگ، ... تحقق دارد) در اين صورت، وجودات خاص با هم متباين‌اند و جايي براي طرح وحدت وجود باقي نمي‌ماند.
حال اگر مسئله مراتب وجود مطرح شود و از مراتب تطوُّرِ وجود واحد سخن به ميان آيد و بگوييم وجود ـ مانند نور ـ داراي مراتبي هست و قوت و ضعف دارد، در اين حالت نيز قاعدة «حقيقت بسيط» عقيم مي‌ماند؛ زيرا اگر مرتبة ضعيف از مرتبة قوي متمايز و جدا باشد و هر مرتبه داراي ويژگي‌هاي مختص به خود باشد، مسئله وحدت وجود تحقق نمي‌يابد.
افزون بر اين، وحدت تشكيكي بنيان درستي ندارد؛ زيرا اگر قايل شويم همة مراتب (مرتبة ضعيف تا مرتبة بي‌نهايت) هم‌سنخ‌اند و اشتراك در حقيقت [وجود] دارند، در اين صورت در همة مراتب، وجوبِ وجود حاكم است (و اين وجوب ذاتي است نه غيري) و ديگر ممكن الوجودي نخواهد بود. چون اگر بگوييم ذات مرتبة ضعيف وجود لا اقتضا مي‌باشد (نه وجوبِ وجود دارد و نه عدم وجود) با توجه به اينكه اين مرتبة ضعيف (يعني ممكن) با مرتبة قوي هم‌سنخ‌اند بايد بپذيريم كه در يك سنخ هم وجوبِ وجود اس